HETEROTOPIA

Tejiendo el Pensamiento desde el Otro Lugar

América ha sido pensada desde el primer momento que llegaron los españoles. De lo que sabemos, si los aztecas y los incas pensaron su realidad, no pensaron América. Los españoles, en cambio, no llegaron a una playa de una isla perdida en el Océano. Llegaron a un mundo y así lo pensaron desde el primer momento. Pero ellos no eran de ese Mundo.

El descubrimiento que hacen los españoles de ese mundo está marcado por esa vivencia que, ya para los griegos, está en el origen del pensamiento: el asombro. Asombrados ante esta nueva y desconcertante realidad, la piensan. Y la piensan de la única manera en que podían pensarla, esto es, desde su saber y desde sus saberes, desde la lógica intrínseca a ese saber, desde sus reglas de formación, desde su sintaxis, desde eso, en fin, que hemos llamado episteme, redefiniendo este término y dándole un sentido que lo distancia tanto de su origen griego como de su uso moderno y actual.

Se trataba de una episteme producida en su propio mundo y para su propio mundo. El mundo-de-vida de los españoles era el topos que fijaba las condiciones de posibilidad de esa episteme. En este sentido pensaron América homotópicamente. Inevitable desencuentro entre realidad y pensamiento.

Hay un momento, sin embargo, en que para algunos españoles, misioneros principalmente, esta homotopía entra en crisis. Bartolomé de las Casas es paradigmático al respecto. Brota en él, como un relámpago, la pregunta desconcertante y transformadora: "¿si nosotros fuéramos indios?". La pregunta lo sitúa, epistemológicamente, en el otro terreno, en la Heterotopía. Queda abierta la posibilidad para un pensamiento heterotópico.

Homotopía y heterotopía se dividen el pensamiento latinoamericano. La primera triunfante y dominadora hasta nuestros días, sea ella moderna, postmoderna, mundializante o globalizante. La segunda derrotada y reprimida. El otro topo no es hoy, con importantes excepciones, el de los indios; es el de nuestro pueblo. En la otredad indios y pueblo se hermanan.

En tiempos de desconcierto en Jos que aún aquellos que optaron por el pueblo—pero lo pensaron homotópicamente— vagan sin encontrar un anclaje sólido, es preciso pensar desde el topos popular, pensar la Heterotopía, producir un pensamiento heterotópico. ¿Surgirá de la heterotopía una nueva utopía? La utopía del pueblo, en tal caso.

HETEROTOPIA

Tejiendo el Pensamiento desde el Otro Lugar

1-1995

CENTRO DE INVESTIGACIONES POPULARES

HETEROTOPIA

Tejiendo el Pensamiento desde el Otro Lugar

SEPTIEMBRE - DICIEMBRE 1995        REVISTA CUATRIMESTRAL

ANO I, No. 1    DEL CENTRO DE INVESTIGACIONES

POPULARES (CIP)

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Alexander Campos

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Alejandro Moreno, Juan Carlos Brandt, Irvis Colmenares Yadira Varela, Esteban Pérez, Mirla Pérez, Ren6 Pirela Rafael Navarro, William Rodríguez, Manuel Arza, Damarys Pacheco, Javier Castañón, Dayselis Figuera Mauro Rodríguez

ADMINISTRACION:

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CIP - Centro de Investigaciones Populares

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ISSN: 1316-1083

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Correo Normal: Venezuela: Bs. 1.000

Extranjero: $   10

Por Avión:       Extranjero: $   12

Auspiciada por el Ministerio de la Familia

INDICE

PRESENTACION........................................5

CONFERENCIAS

LA FAMILIA COMO HORIZONTE EPISTEMOLOGICO.........8

Alejandro Moreno

UN CAMINO A LA HETEROTOPIA DE UN PROYECTO .... 31 Juan Carlos Brandt

EL BARRIO, UNA OPCION ETICA.....................37

Alexander Campos

ESTUDIOS

DE LA RELACION COMO REALIDAD AL

CURRICULUM COMUNITARIO: ^HETEROTOPIA POSIBLE EN EL MUNDO DE VIDA POPULAR? ...........44

Rafael Navarro

LA PRODUCCION DEL CONOCIMIENTO DESDE

UN GRUPO DE INVESTIGACION: EL

CENTRO DE INVESTIGACIONES POPULARES.............61

William Rodríguez

DOCUMENTOS

NOTAS A LOS DOCUMENTOS .........................82

BREVES COMENTARIOS SOBRE PATOLOGIA SOCIAL .... 83 José Luis Vethencourt

LA PATOLOGIA DE LA NORMALIDAD VENEZOLANA ... 87 José Luis Vethencourt

LA MADRE ABSORBENTE EN VENEZUELA..............93

José Luis Vethencourt

RESENA BIBLIOGRAFICA............................. 103

Presentación

Desde hace ya seis años el Centro de Investigaciones Populares se encuentra, como institución, sumergido dentro del topos del Pueblo. Viviéndose Pueblo; y desde allí haciendo voz la razón del Pueblo.

Se trata de un grupo de investigadores en diferentes disciplinas que, desde un proyecto común, develar la episteme popular, intenta reconstruir estas mismas disciplinas desde el conocimiento surgido de la "invivenciación" del mundo-de-vida popular.

Como "idealistas entusiasmados" nos han llamado. Quizás tengan razón, porque en estos tiempos de desesperanzas teóricas volver al pueblo y no a la sociedad civil suena a hoquedad; y si en vez de tomar la bandera de la globalización despersonalizadora tomamos la de las historias de vida convivida se te condena por estrechez histórica. Pero todas estas y otras más posiciones-opciones tienen su razón de ser. Han surgido de una profunda revisión epistemológica del conocimiento dominante: el moderno, el surgido de la Modernidad.

Desde una construcción-desconstrucción histórica, al saber moderno se le ha bajado del pedestal que lo ha venido coronando como único y total. No sólo dejó de ser único sino que dejó de ser de todos y se le entregó el título de propiedad a su verdadero dueño: la burguesía.

Esta entrega nos despertó la capacidad para reconocernos no sólo como poseedores de un mundo-de-vida particular sino de un conocimiento propio, nuestro, del pueblo. A este modo de conocer propio de cada mundo-de-vida le hemos dado en llamar "episteme".

A nosotros, investigadores nacidos del seno del Pueblo pero formados en instituciones producidas en la Modernidad, se nos planteó una opción: o elegir seguir pensando desde la episteme de la Modernidad o asumir la episteme en la cual hemos nacido: la del Pueblo. "Heterotopía" quiere ser la voz publica de esta opción. Hemos optado no sólo por vivir Pueblo, sino por pensar desde el Pueblo; no pensar el pueblo o al pueblo, sino pensar desde la episteme popular. Tarea ardua porque creemos que hasta ahora no se ha realizado. Al pueblo la Modernidad siempre le ha hecho pensar que él es una extensión de ella. Aunque ardua también resulta novedosa. Novedosa porque exige una labor de producción. Producción que siempre es nueva como la vida.

Aunque el Centro de Investigaciones Populares ha hecho la opción por la episteme popular y "Heterotopía" viene a set su vocero, en la revista siempre nos plantearemos un diálogo con el conocimiento surgido como externo al Pueblo. Muchos de estos trabajos son focos luminosos que orientan senderos a seguir.

Iniciamos esta nueva publicación con el fuerte de deseo de sostener una profunda fidelidad al Mundo-de-vida popular.

Alexander Campos

LA FAMILIA COMO HORIZONTE EPISTEMOLOGICO[1]

Alejandro Moreno

Tiempo de repensar, de reescribir de recriticar. No otra cosa está haciendo, con radicalidad inusitada, ese movimiento primermundista que, bien o mal nombrado, se conoce hoy como postmodernidad.

Si se necesita repensar algo, es porque previamente ha sido ya pensado y ahora no nos satisface el producto de ese proceso. Se percibe, o se siente antes que se razona, que, para nuestro hoy, algo importante falla en el pensamiento hasta ahora producido, puesto que no nos permite comprendernos.

Cuando se llega a la conclusión de que hay que volver a pensar lo ya pensado, el pensador se encuentra no simplemente ante una bifurcación del camino, sino ante un amplio abanico de trochas apenas holladas o, quizás, ante la amplia sabana, toda caminos, como diría Rómulo Gallegos. Habrá que hacer el camino al andar.

Todo depende de la radicalidad con que se asuma el verbo repensar.

Si se trata de pensar otro plan económico, por ejemplo, porque el ya pensado se agotó, la radicalidad es muy relativa: el sistema económico, esto es, el fundamento, no está en cuestión. Si se trata de pensar una nueva constitución, tampoco está en cuestión el Estado como fundamento: lo que se ha de repensar es su forma.

Esta conferencia fue pronunciada en el II Seminario "Repensar a Venezuela desde la Familia", organizada por el Ministerio de la Familia y el Centro de Investigaciones Populares (CIP) realizado en Caracas en mayo de 1995

Si, en cambio, lo que nos vemos obligados a repensar es Venezuela misma, es el fundamento el que ponemos en crisis. No la planta que hemos de sembrar, sino el mismo terreno de la siembra.

Eso están haciendo los postmodernos con lo que para ellos es su terreno: la Modernidad. Y aquí repensar significa rehacer. La crítica al fundamento concluye en su disolución. Disuelto el fundamento, se abre un dilema: o producir un nuevo fundamento o quedarse sin fundamento alguno. Por esta rama del dilema optan los postmodernos: no se ha disuelto un fundamento sino el fundamento mismo. Paradójicamente el desfundamento es el nuevo fundamento. He aquí como el repensamiento acaba con el pensamiento, como ha señalado amargamente Finkielkraut (1987): "Y la vida guiada por el pensamiento cede suavemente su lugar al terrible y ridículo cara a cara del fanático y del zombie" (p. 139). La vida de los "gestos elementales", se convierte, para Finkielkraut, en la única cultura posible. "Está claro que nadie, actualmente, desenfunda su revolver cuando oye la palabra cultura. Pero cada vez son más numerosos los que desenfundan su cultura cuando oyen la palabra pensamiento" (p. 5).

Lo que no parece entender el desfundamento postmoderno es que esa vida de los "gestos elementales", esa deriva ofrecida a los vivientes como nuevo mundo, constituye un sentido, por más des-sentizado que verbalmente se proclame; que ese "nihilismo positive" con el que alguna vez hizo señas Nietzsche (Vattimo, 1985), pierde su "nihil", su nada, cuando se le atribuye positividad. Al fin y al cabo, estamos condenados al sentido (Merlau Ponti: "al significado"), una condena que a mí no me aflige en absoluto. Y el sentido es, en cualquier caso, fundamento.

Los postmodernos, sin embargo, y esta es la razón por la cual me estoy refiriendo a ellos, están repensando su propio mundo desde dentro, desde los que lo constituyen y lo viven.

Este es el primer problema que se nos presenta si queremos repensar a Venezuela: ¿Desde dónde? ¿Desde qué horizonte cognoscitivo, esto es, epistemológico?

América ha sido pensada desde el primer momento en que llegaron los españoles. De lo que conocemos, si los aztecas y los incas pensaron su mundo, no pensaron América. Los españoles, en cambio, no llegaron a una playa de una isla perdida en el Océano, llegaron a un Mundo; y así lo pensaron desde el primer momento. Pero ellos no eran de ese mundo.

El descubrimiento que hacen los españoles de este mundo está marcado por esa vivencia que ya para los griegos está en el origen del pensamiento:

el asombro. Asombrados ante esta nueva y desconcertante realidad, la piensan. Y la piensan de la única manera en que podían pensarla, esto es, desde su saber y desde sus saberes; y, además, desde la Iógica intrínseca a ese saber, desde sus reglas de formación, esto es, desde su sintaxis, desde eso, en fin, que los griegos llamaron "episteme". Se trataba de una episteme producida en su propio mundo para su propio mundo, totalmente externa al Nuevo Mundo. América es pensada desde y con el pensamiento del afuera. Era inevitable. Los españoles no podían pensar de otra manera. La nueva realidad no podía sino ser violentada y hecha encajar en los parámetros de la episteme externa y extraña desde y en la que sólo podía ser pensada. Inevitable desencuentro; realidad y pensamiento no se pueden encontrar.

Hay un momento, sin embargo, en que para algunos españoles, misioneros principalmente, esta episteme entra en crisis. Bartolomé de las Casas está en el epicentro de ese terremoto. Entonces brota en él, como un relámpago, la pregunta desconcertante y transformadora: "¿Y si nosotros fuéramos indios?" (Gutiérrez, 1992).[2]

La pregunta lo sitúa, cognoscitivamente, epistemológicamente, en la otra orilla. El pensamiento se planta en el otro terreno, pensamiento heterotópico. Empiezan a aparecer preguntas y respuestas implanteables desde de episteme de los españoles, en la topía del afuera. Si este pensar estalla como un relámpago, no es el producto del choque azaroso entre cargas eléctricas de dos masas de nubes. Surge en un mundo muy terrestre; en el terreno, en el topo, de los conquistados, dominados y excluidos, en el mundo de los otros que, paradójicamente, son ahora, en América, los americanos. Y brota no de repente y por azar, sino tras prolongado incubamiento, en un proceso a lo largo del cual este español se ha ido desidentificando de su mundo originario y reidentificando con el nuevo mundo. Se han dado los primeros pasos para pensar a América desde dentro.

El pensamiento de América está definitivamente escindido. Dos terrenos, dos topías, generan dos pensamientos que tampoco parecen poder encontrarse.

Uno de ellos, sin embargo, el de afuera, dominará a lo largo de toda la historia y llegará nuestros días como el único legítimo, racional y, en los últimos tiempos, científico. Los españoles se lo entregarán a los criollos y éstos a su descendencia cultural contemporánea, que lo declara americano porque está producido por americanos, nacidos en este suelo.

El otro, después de sus primeros fogonazos con los que retó al pensamiento exterior, fue vencido, dominado y excluido. Reapareció esporádicamente a lo largo del tiempo, pero hoy se puede decir que para él sólo queda el terreno, la topía de todo un mundo de vida en el que las reglas de formación, la sintaxis, permanecen vivas en espera del discurso. Los indios dejaron de ser indios, por lo menos en Venezuela, (con la excepción de algunas etnias testimonio) y su lugar es ocupado por el pueblo, el mundo de los excluidos, dominados y empobrecidos.

Si a este topos lo llamo pueblo, al otro lo llamaré Modernidad pues corresponde a ese movimiento social, económico y cultural liderizado por la burguesía que se incuba en la Edad Media europea, se expresa ya maduro durante el Renacimiento, adquiere plenitud en la Ilustración y llega a nuestros días en una situación de crisis de la que puede salir disuelto, pero de la que saldrá más probablemente rearticulado y quizás fortalecido.

Así pues, ¿desde qué terreno epistemológico, desde qué topia, desde qué mundo, vamos a repensar a Venezuela? ¿Desde la Modernidad o desde el pueblo?

En el terreno de la Modernidad, entre nosotros, se perfilan actualmente dos tendencias: quienes replantean el pensamiento sin discutir su fundamento, esto es, la Modernidad misma, y quienes, adhiriéndose a la crítica postmoderna, ponen en jaque esa Modernidad. Lo que ni unos ni otros discuten es que el pensamiento legítimo, el único respetable y digno de tenerse en cuenta, es el que se conecta de algún modo con el pensamiento llamado "culto", el cultivado por las mentes educadas y esclarecidas, en una tradición amplia y diversificada, cuyo ethos, impulso y moción engarza en la gran corriente del saber occidental, sea éste tradicional o revolucionario, conservador o crítico. De aquí no puede salir sino un repensamiento "homotópico", producido en y desde una misma raíz. Su producto podrá ser muy diferente del producido con anterioridad, pero no será dis-tinto, otro, con una otredad irreductible a coincidencia de sentido raigal.

En el terreno popular no se puede decir que haya tendencias pues en él y desde él, ni pensamiento ni repensamiento han sido propiamente explorados. Repensar a Venezuela desde el pueblo significaría, en primer lugar, negar el pensamiento hasta ahora producido, el único, desde la Modernidad y volver a pensarla desde esa topía inexplorada. quedaría así abierta la posibilidad de que emergiera un pensiento "heterotópico", otro y dis-tinto.

Cuando el pensamiento ya producido es puesto en crisis tan radicalmente que desemboca en la derrota del pensamiento mismo, como parece estar sucediendo en la punta más avanzada de la Modernidad, en el movimiento postmoderno, no queda otra salida que el regreso a lo que lamenta Finkielkraut: los gestos elementales de la vida se repliegan sobre si mismos, se disocian del pensamiento y empiezan a gozar de una existencia autónoma. Nihilismo del pensamiento; positividad de la vida autonomizada.

La vida, sin embargo, por muy reducida que esté a los gestos elementales, es inseparable del pensamiento. Podrá autonomizarse de un determinado pensamiento o de una corriente de pensamiento por venerable, prolongada y eminente que sea. No podrá autonomizarse del pensar mismo.

La vida no acaece como vida pura, vida en sí, sino, ya en el hecho mismo de acaecer, como una manera de vida, como vida in-formada, esto es, en un horizonte de sentido. El sentido no se le añade a la vida, el sentido la constituye por dentro, de modo que siempre podrá plantearse la pregunta: ¿Qué sentido tiene esta vida? Esta pregunta es un germen vivo de pensamiento. Abandonar un determinado pensar y replegarse a los gestos elementales de la vida no es negar el pensamiento sino, precisamente, abrir la posibilidad de un pensamiento nuevo, la posibilidad de repensar en términos estrictos.

Si la crítica postmoderna logra eliminar el pensamiento hasta ahora producido y replegarse a la vida, se replegarse a su vida, la vida de su mundo. Si la vida de su mundo está in-formada por las formas que ha producido en ella la larga tradición moderna, aun no extinta, el nuevo pensamiento, por muy diferente que sea, no podrá dejar de ser homotópico. No es esperable, desde ahí, un pensamiento "heterotópico", otro y dis-tinto.

Si el pensamiento popular, en cambio, no ha sido explícitamente elaborado, no hay más remedio que replegarse a los gestos elementales de la vida popular para preguntarse por su sentido y desde ahí elaborar un pensamiento y un pensar a Venezuela abierto a la posibilidad de la Heterotopía.

Hoy que con tanto desparpajo se declara la muerte de las utopías, vale la pena no tanto pensar en resucitarlas sino plantear la Heterotopía como posibilidad de nueva vida.

La vida, por otra parte, no acaece como vida individual, aislada en cada individuo vivo; sucede como acontecimiento compartido e histórico, como realidad social en una totalidad integrada que llamo mundo-de-vida.

Por mundo-de-vida voy a entender la práctica concreta del vivir que un grupo humano histórico comparte, en la que se da ya su vivir, sin decisión previa, es decir, sin que nadie lo decida, y sin reflexión consciente alguna. A esta práctica Dussel la ha llamado "praxis en sentido primario" (Dussel 1983, p. 5) o praxis primera. Aquí praxis la entiendo como "practicación", esto es, el ejercicio mismo de practicar el vivir que ejerce una comunidad humana en un tiempo histórico y del que participa, espontáneamente, cada uno de sus miembros. En esta "practicación" primera el grupo existe en cada momento de su historia y en ella están ya todos sus integrantes. Por sus senderos, y sólo por ellos, discurre la vida. En ella se dan los "gestos elementales" y todo gesto de vida. En este sentido, la "practicación" primera constituye la matriz integradora que estructura en forma orgánica todo el modo de vivir, esto es, conforma un mundo-de-vida.

La vida se práctica en distintos ámbitos: práctica vital con las cosas —praxis, entendida como "practicación", técnica —práctica con las mercancías, la moneda, los bienes de intercambio —praxis económica—, práctica con los símbolos, las imágenes, las ideas —praxis simbólica—, práctica con los hombres y sus relaciones —praxis social—, praxis psicológica, praxis ética, praxis estética, etc.

Según el momento histórico del grupo humano, una de estas modalidades de praxis se convierte en la "practicación" primera, se vuelve espontánea, no intencionada y no reflexiva, de modo que en su seno, en ella y desde ella, en su fuente matricial, se practican todas las otras prácticas. Esa "practicación" primera con-forma, organiza y le da sentido de integración al mundo-de-vida.

Así, por ejemplo, en el mundo-de-vida feudal es la praxis —"practicación"— social, de vínculos personales jerarquizados, la que rige y da sentido a toda la vida de las comunidades. Con el surgir de la burguesía, en el seno mismo de la feudalidad, otra praxis, la económica, comienza a estructurar un nuevo mundo-de-vida que se irá desarrollando y rearticulando a lo largo de los siglos hasta llegar a nuestros días, tiempos de la última Modernidad, en que, rearticulada como praxis tecno-económica, rige el mundo-de-vida dominante actual.

El pensar y repensar, el saber y los saberes, sus reglas de formación y su sintaxis, y antes que ellos, el conocer mismo, tanto sensorial como intelectual, y las reglas de su misma constitución, son una praxis de vida, se dan en-la-vida y, en este sentido, son vitales y, por tanto, reciben sus condiciones de posibilidad de la "practicación" primera; por ende, del mundo-de-vida.

El mundo-de-vida, pues, fija las condiciones de posibilidad del conocer en el hecho mismo de su acontecer como acto de conocimiento, de pensar y de saber. A estas condiciones de posibilidad del conocer, fuera de las cuales no puede acceder a la existencia, las llamo episteme sobre la base de una redefinición del término que lo diferencia tanto del concepto griego y antiguo como de las reelaboraciones actuales entre las que destaca la efectuada por M. Foucault.[3]

Así pues, el mundo-de-vida se produce en la dimensión cognoscitiva, en el campo epistemológico, como huella, una huella que marca los únicos caminos por donde puede discurrir el conocimiento, el pensar y el saber. Ella fija para una determinada comunidad histórica, y para sus miembros, lo cognoscible y lo incognoscible, lo pensable y lo impensable, lo que es posible saber y lo que no tiene posibilidad alguna de ser sabido.

Así la episteme es huella-para-el-conocer y huella-para-las-representaciones. Las representaciones, en las que cristaliza el conocer y el conocimiento, circulan por esa huella y no fuera de ella. La episteme viene a ser la matriz-huella-para-las-representaciones o matriz-huella-para-el-conocer.

El mundo-de-vida genera, por tanto, a la episteme. La episteme no debe ser confundida con los discursos, los conocimientos o los saberes. Es la matriz de los discursos, pero no se identifica con ninguno de ellos. Sin embargo, a partir de cualquier discurso, se puede, por un proceso hermenéutico, de comprensión-interpretación, descubrir la episteme en y desde la cual está producido. Los discursos, pues, pueden ser, y de hecho lo son, múltiples y variados, en la dispersión de su positividad, muy diferentes entre sí y hasta contradictorios. El análisis hermenéutico revelará, sin embargo, su raíz matricial común.

He aquí por qué los españoles no podían pensar América sino desde su mundo-de-vida y su episteme. Esas eran las únicas condiciones de posibilidad de su conocer, pensar y saber. América conocida desde fuera de América. Esto es lo que he llamado el pensamiento del afuera.

Con ellos se instala una tradición de mundo-de-vida y episteme que se prolonga hasta nuestros días en ese sector de América que globalmente denominamos los sectores dominantes de nuestras sociedades. Ellos se han esforzado durante quinientos años, por extender a toda la población su mundo-de-vida y su episteme. Nuestra historia puede entenderse como un intento de modernización total. Es el mismo intento que desde hace siglos los países dominantes vienen impulsando en todo el planeta: globalizar a todos en un mismo mundo-de-vida y una misma episteme. Estamos en tiempos de globalización. La globalización económica y tecnológica es portadora de una globalización mucho más profunda: la globalización de la vida.

¿La escisión que ya detectó Bartolomé de las Casas, y que entonces era evidente, entre dos mundos dis-tintos, externos el uno al otro, por uno de los cuales no había más remedio que optar, sigue presente entre nosotros?  ¿A dónde recurrir para saberlo?

No al pensamiento, que ya está epistemizado, sino a la vida, a los "gestos elementales" de la vida. Pero aproximarse a la vida popular para conocerla e interpretarla plantea un serio problema ya de partida, si nos atenemos a todo lo que vengo exponiendo: nuestra aproximación está ya en un mundo-de-vida y en una episteme. Sería una aproximación del afuera.

El investigador, participe de la cultura oficialmente reconocida como válida para generar conocimientos atendibles, está ya modernizado desde el momento en que piso por primera vez el ambiente aislado y aislante de una escuela.

Un moderno no puede conocer sino en cuanto moderno, modernamente, y, desde una postura moderna en la que observación —el ojo— y la razón juegan un papel determinante, no puede producirse sino un conocimiento moderno, esto es, en el marco de los criterios de verdad y validez que la misma modernidad ha establecido. Estos criterios no son solamente teoréticos; son, sobre todo, criterios de valor, implican una posición ética. El modo de conocer está ya, desde su acontecer, en el mundo de una ética que lo constituye.

¿Si desde fuera no se puede conocer a nuestro pueblo sino externamente y bajo el régimen de unos valores con los cuales sólo se puede juzgarlo, queda abierta la posibilidad de conocerlo desde dentro?

La formación del investigador se produce en el seno de un modo de conocer que está todo dl regido por una organización del sistema sensorial en la que todos los sentidos están in-formados por el ojo. Del ojo reciben su forma y, por lo mismo, las orientaciones que marcan el cómo conocer. El ojo divide el proceso cognoscitivo en dos componentes: el sujeto conocedor y el objeto de conocimiento. Desde el ojo es imposible elaborar un discurso desde dentro. Toda voz, por más clara que suene y por más nítida que se oiga, será procesada cognoscitivamente, en la forma de visión. No basta, pues, dejar hablar al pueblo; habrá que estar en condiciones de oirlo material y formal mente.

El investigador, para superar la imposibilidad que lo limita, habrá de desprenderse de ese pensamiento del afuera y asumir un modo de conocer que le permita un pensamiento desde dentro. Elio es posible, como lo fue para Bartolomé de las Casas, por una vía inevitable: la inmersión implicativa, implicante e implicada en la vida del pueblo, en los gestos elementales de esa vida. Esto exige un proceso de desidentificación y reidentificación que en otros trabajos he caracterizado como un proceso iniciático, análogo a las iniciaciones conocidas y descritas por los antropólogos y los estudiosos de las religiones.

Dado que el ojo pone fuera irremediablemente, se hace presente la exigencia de buscar otros sentidos mediadores: no los sentidos de la distancia, sino los sentidos del contacto, esto es, el tacto y el oído. Habrá que palpar y escuchar en la vida del pueblo.

Ya dentro, no se tocan ni escuchan textos ni historias elaboradas. Se toca y escucha a humanos vivientes en la vida que se comparte.

En esa vida viviente, acaeciente, todo conduce a un espacio, un lugar, un terreno, un topos, no espacial ni local sino viviente también: la familia. La familia que vive en el pueblo es, así, la topía para el conocimiento del pueblo.

La familia se nos abre como el espacio de revelación, en el que se revela en su propia vida el mundo-de-vida popular, su episteme y su sentido. La familia como espacio-no-espacio de escucha y tacto del sentido.

Abordemos la familia popular, pues, procurando comprenderla desde su propia entraña. [4]

La familia popular venezolana, si dejamos de lado las distintas formas jurídicas o sociales que puede asumir (matrimonio, concubinato, etc.) aparece constituida en su estructura central, original y originante, por la vivencia convivida, la convivencia, de una madre y sus hijos. No hay realmente padre en ella, aún en el caso de que esté físicamente presente. Su ausencia consiste en que no ejerce ninguna función familiar, esto es, del centro-familia, en ella.

Esta familia ha sido calificada como matricentrada por J.L. Vethencourt (1974), en un trabajo pionero, mientras otros la han definido como matrifocal, o matrilineal, según S. Hurtado (1991). Todas las denominaciones coinciden en esto: la madre, y no el padre ni la pareja, es el centra de la familia. Por este motivo prefiero el termino matricentrada a cualquier otro. [5]

1. Hurtado (idem) ha hecho ver que este modelo familiar sobrepasa el espacio estrictamente popular y alcanza tambi6n, aunque con formas distintas, a las otras clases, sin excluir de 61 a la familia andina aparentemente caracterizada por una presencia fuerte del padre.

La familia matricentrada es, pues, nuestro modelo cultural, la familia del mundo-de-vida popular. Cuando digo cultural entiendo que se funda, origina y sostiene sobre una praxis vital, histórica, que trasciende las estructuras sociales y económicas de corto o mediano alcance, a un "modo de habérselas el hombre con la realidad". [6]

La persistencia de un modelo familiar implica, por lo mismo, la persistencia de una cultura, en su núcleo matricial energético, de modo que no cambia sin el cambio de 6sta y viceversa.

Familia matricentrada no significa de ninguna manera familia matriarcal. El matriarcado lleva, en la misma etimología de la palabra, el poder de dominio como contenido definitorio. Si bien el poder de la madre es una realidad presente en la familia matricentrada, no la define. En todo caso no es un poder de dominio femenino sobre la comunidad. Bajo un patriarcado formalmente fuerte, y realmente débil, funciona un matriado totalizador de puertas adentro. [7]

Esta estructura familiar supone, produce y al mismo tiempo exige un tipo de mujer y un tipo de hombre, pero, además, un "homo", esto es, una manera de ser humano.

La mujer venezolana, se entiende que popular, (de ahora en adelante cuando digo venezolano entiendo venezolano popular), tiene tras de sí una historia, que probablemente se remonta hasta la conquista, que ha hecho de ella una mujer-sin-hombre. Sus necesidades básicas, que en el modelo occidental han de ser satisfechas mediante la convivencia con un hombre, no pueden tener satisfacción por esa vía. Hay una frustración en su horizonte diseñada por la historia y, en consecuencia, por la cultura.

¿Qué única vía posible de superar la frustración se le abre? El hijo. Solo en él hallaron cumplimiento las necesidades de seguridad, de afecto sólido y prolongado, para toda la vida, económicas, de protección, de reconocimiento y aceptación, de dignidad y consideración, de comunicación e intercambio humano, de acogida social.

La trama de la existencia, anterior a ella, le tiene ya asignada una función determinante a la mujer, la de mujer-madre, términos indisolubles cuya unión es en realidad innecesaria y redundante, sinónimos que se repiten, binomio aparente, monomio real. La mujer y su hijo se integran en una unidad de destino y, por lo mismo, de sentido. La mujer realiza su sentido, se realiza y se sentidiza, en la relación mujer-hijo, en lo que me permito llamar la madredad que define a la mujer. La relación vinculante con el hijo es ese vínculo inevitable, impuesto por la misma existencia de ambos, único capaz de sustituir a ese otro que de por si es evitable, y además imposible, con un hombre, extraño e igual, vinculo no impuesto sino dependiente de una decisión mutua que en los hechos no se puede dar. Por eso la madredad es el vivir de la mujer, su sentido radical y total, su esencia existente, dicho en términos abstractos, que de todos modos poco sirven para nombrar lo que sólo se puede vivir. Mujer se vive como vivir-madre. En nuestra cultura no acontece la mujer, acontece la madre. Dicho en términos de ser, para usar el lenguaje occidental: no hay mujer; hay sólo madre. La feminidad, pertenecer al sexo femenino, existe, sucede, como vivirse-cuerpo-materno. Estoy hablando de la entraña del vivir, no de las conductas particulares que pueden encubrir esa entraña y confundir al que sólo observa la positividad manifiesta a la visión inmediata.

El vínculo con el hijo —varón o hembra, pero sobre todo el varón— adquiere así, por la fuerza de la vida, sutiles rasgos incestuosos, en lo psicológico-vivencial, no en lo genital-sexual, que puede darse sólo como excepción patológica. Por incestuoso puede este vínculo ocupar el espacio de la relación mujer-hombre estable y profunda. A preservarlo, reforzarlo, mantenerlo, a prolongarlo incambiado en el tiempo, para toda la vida, encamina su función materna la mujer, de mil maneras, sutiles unas, más explicitas otras. La madre forma al hijo para que sea siempre su-hijo.

El hijo se constituirá, en este vínculo matricentrado, de una manera si es varón, de otra si es hembra. La madre misma produce las diferencias.

La hija está destinada por la cultura a la madredad. El vínculo con la propia madre se estructura de una vez abierto a ese horizonte, horizonte en el que no está comprometida la permanencia del vínculo original, pues la nueva familia madre-hijo, se inscribe en la anterior por la relación abuela-nieto que es prolongación de la misma madredad de la abuela. Así se reproduce el sentido y la cultura. La mujer tiene que cumplir un destine fijado por la trama del sentido cultural. Su vida entera no será sino el desarrollo sistemático, por secuencias y escenas, del guión de una película cuyo director es la misma estructura del mundo-de-vida.

El hombre, el varón, está destinado-a-la-madre. Esta afirmación ha de ser tomada en sentido totalmente fuerte. La madre necesita al hijo como única posibilidad de realización en su humanidad. Está indisolublemente vinculada a 61 y, en consecuencia, lo vincula indisolublemente a él. Este es un vínculo rígido que no adquiere elasticidad ni siquiera en la adolescencia. Vínculo matricéntrico que no perece ni se transforma. Adquirirá una cierta elasticidad y diversificación en sus zonas periféricas, en la cubierta exterior, pero su corazón, los hilos metálicos del cable, permanece sin cambios sustanciales. Cuando se haga adulto, el sujeto seguirá siendo hijo, inserto en una filidad, o hijidad, cualitativamente idéntica, en lo substancial, a su filiación infantil.

Esta hijidad sin cambios define la identidad del varón. No acaece el hombre, acaece el hijo. No hay hombres; hay solo hijos.

El vínculo materno reina cualitativamente solitario en la vida del varón, soledad erigida sobre un amplio vacío, sostenida en múltiples ausencias, árbol único en el desierto de las vinculaciones permanentes imposibles.

Esta es la experiencia vinculante que la socialización primaria le ha ofrecido, los modelos de relación afectiva e interpersonal vividos y aprendidos.

Las necesidades afectivas del varón están canalizadas hacia una única vía de satisfacción plena e indefectible: la madre. Toda otra satisfacción será, por lo mismo, transitoria y, en el fondo, superficial; en todo caso, prescindible.

Su relación con la mujer —otra que su madre— será inestable y marcada en gran parte por el componente lúdico y genital, único que la madre no satisface. Su necesidad de afecto, en el piano más profundo, está satisfecha, el vínculo en su potencialidad afectiva está soldado a la fuente.

¿En qué consiste, entonces, la sexualidad del varón, su pertenencia al sexo masculino?

Si la identificación sexual de la mujer es clara y sin esguinces, como he señalado, la del varón se nos presenta más confusa. La hijidad no identifica de un sexo determinado; pertenece a ambos sexos. Si la mujer posee una hijidad abierta a la madredad, el hijo no está abierto a la padredad; está destinado a la madre, esto es, a la hijidad permanente. La padredad, por tanto, no lo identifica con la masculinidad.

Culturalmente su identificación sexual está dada por el machismo. Esta afirmación puede parecer muy fuerte, y lo es.

"Si no soy macho, soy homosexual", parece ser lo que el hombre se dice en su interior, dicho que, por otra parte, no es sino la pronunciación subjetiva de lo que le dice la cultura. En el origen de esta frase encontramos, de nuevo, siempre la encontramos, a la madre.

La madre genera la identificación machista del hijo. ¿Cómo y por qué?

Si analizamos los distintos machismos tal como se presentan en las distintas culturas, los podemos identificar como constituidos por la relación de dos elementos: poder y sexo, entendiendo este último como actividad sexo-genital. El poder viene a ser la imposición de dominio sobre la mujer por parte del hombre en base a la única razón de ser el hombre el macho en la relación, esto es, el fuerte física, social y culturalmente. El otro componente es el supuesto derecho a una mayor libertad que la mujer en la actividad sexo-genital.

Ambos factores se entrelazan en una relación compleja, pero uno y otro ocupan distinta jerarquía en ella de acuerdo a las distintas culturas. En unos casos prima el poder, en otros el sexo, primacía que colorea el machismo con un matiz que significa y revela su función. Dos machismos por tanto: un machismo-poder y un machismo-sexo.

El machismo-poder se da propiamente en aquellas estructuras familiares en las que la relación hombre-mujer es asimétrica, está desbalanceada en favor del padre en el que se concentra la mayor parte del poder sobre toda la familia. Se adquiere por identificación con el padre cuyas funciones masculinas se reproducen en la sociedad. Se expresaría en la máxima: "tengo el poder y por tanto el derecho a mi libertad sexual".

En nuestro caso, en el que la figura paterna o no existe o, cuando existe, es sólo vagamente significativa, el machismo es impulsado y generado por la madre. ¿Por qué la madre recurre a este mecanismo? Ante todo para hacer imposible, o por lo menos improbable, el incesto en una situación de estructura familiar en la que el incesto tiene amplias posibilidades. En segundo lugar para hacer también imposible, o por lo menos improbable, la homosexualidad del hijo que también tiene campo abonado en la exclusividad del vínculo con la figura materna lo que favorecería una identificación femenina. Estos dos son los motivos negativos o de defensa. Conjurado el peligro, el machismo asegura la permanencia y estabilidad de la hijidad del hijo, esto es, de su indefectible vinculación con la madre. Al hacer consistir la masculinidad en el ejercicio variado y disperse de la función genito-sexual, la madre evita la constitución de vínculos competitivos que amenazarían la exclusividad del suyo. Para ello se sirve de infinidad de mecanismos que sería aquí largo enumerar, entre los cuales están la inducción directa a buscar mujeres, la complacencia ante los hechos cumplidos y la misma figura del padre ausente cuya imitación la madre induce ya sea, como ha señalado Maritza Montero (1979), porque la imagina en el hijo y así la presenta como modelo, ya sea porque a través de la queja y el reproche que le dirige ante los hijos destacando su irresponsabilidad, su abandono, etc., dibuja la imagen del único padre posible, único modelo masculino de identificación.

La máxima del varón podría resumirse así: "soy capaz de tener muchas mujeres, por lo tanto no soy homosexual ni incestuoso; soy macho". El machismo le prueba constantemente que pertenece al sexo masculino,' una prueba que ha de repetirse antes de convertirse en prueba definitiva, lo que suele lograrse pasada la mitad de la vida. De esta manera puede ser varón sin dejar de ser hijo. El dilema deja de existir.

Este sería, pues, el machismo-sexo en el que el elemento sexo-genital prima sobre el factor poder. Identificado con su sexo, el varón adquiere el derecho de ejercer poder sobre la mujer que conquista y la familia a la que siempre será ex-céntrico, aunque sea un poder bastante disminuido y por eso mismo, por momentos, muy agresivo.

He dicho que el padre no tiene ninguna función familiar en la familia matricentrada, que su posición es ex-céntrica. Con esto quiero decir que el centro-familia, lo verdaderamente constitutivo de ella es la relación madre-hijo. Es un centro totalmente cerrado y autosuficiente. Dada la autosuficiencia del centro, el padre es innecesario, prescindible, pero además peligroso. Peligroso para el centro pues, si se le permite entrar, el vínculo madre-hijo tiene que ser compartido. Esto desequilibraría a la mujer-madre pues su madredad ya no sería exclusiva. El padre, por tanto, ha de permanecer alejado del centro-familia. Se le podrá permitir una presencia satélite, en el mejor de los casos, como de quien cumple funciones de apoyo, no absolutamente necesarias por otra parte. Sucede, por tanto, que si el padre quiere ser padre de verdad, no puede, simplemente porque no le dejan. La mujer-madre cela sin concesiones su centro-familia. La familia es de la mujer. El hombre ya tiene desde siempre y para siempre su familia: la de su mamá. Para el hombre "mi familia es mi mamá"; para la mujer "mi familia son mis hijos". Los hijos son hijos-de-madre.

Me atrevo a ir contra la corriente: no es que el hombre abandone, por irresponsabilidad, a la mujer y a los hijos, es que la mujer, de mil maneras, lo expulsa del hogar, haciéndole en él la vida imposible o, en el mejor de los casos, manteniéndole a prudente distancia. Por el mecanismo complementario, diseñado por la historia y la cultura, el hombre desea ser expulsado. El hombre acepta la expulsión e inicia otro ciclo.

El padre tiene, claro está, una función física en la producción de la familia, en hacer madre a la mujer, pero en cuanto instrumento necesario del cual se prescinde una vez ha cumplido su función. También él vive la paternidad como accidental.

En la familia matricentrada el padre es, en realidad, una ausencia. Pero es una extraña ausencia porque es una ausencia presente. No es una negación, una nada. Tiene la positividad del hueco. La madre misma se dedica a mantener la presencia de su ausencia. Este recalcar la ausencia de mil maneras, viene a ser más una forma de exorcizar la amenaza de su presencia que un reclame por su ausencia.

El padre es una ausencia presente sobre todo en los hijos y especialmente en los varones. Al principio de mis investigaciones me planteé una hipótesis: si el padre ha estado ausente por siglos de la familia matricentrada, no debe haber en los hijos necesidad de padre, esto es, debe haberse producido un proceso de adaptación que haya hecho innecesaria esa función.

La contundencia de los hechos falso esa hipótesis.

La ausencia del padre en los hijos está viva. Esa ausencia crea un gran vacío, un silencio ensordecedor que resuena a lo largo de toda la vida, una oquedad abierta necesitada de llenura. Ausencia viva, vacío palpitante. Nada de esto es simple metáfora. No hay palabra de significado recto para decir lo que las palabras sólo pueden nombrar de perfil: lo vivido. Más allá del goce de la vida, más allá de sus placeres y dolores, profundamente enterrado en el núcleo mismo de la subjetividad, que no aflora sino con el alcohol o en la más íntima intimidad, palpita ese vacío nunca llenado e imposible de llenar, hecho de dolor y de rabia: la ausencia del padre. Ese vacío la madre hubiera querido llenarlo para reinar sola y total en el hijo, pero no ha podido. La madre no cumple nunca la función del padre; lo máximo que logra hacer es reduplicar su función materna, pero nunca suplir al ausente. En el corazón del hijo late desde siempre y para siempre esa tristeza.

He podido elaborar un ya largo discurso sobre la familia popular venezolana sin tratar ni una sola vez el tema de la pareja. ¿Cómo se explica esto? Por una razón muy sencilla: la pareja no existe. Me he referido alguna vez a la relación mujer-hombre, excluyendo expresamente hombre-mujer, pero no la he podido llamar pareja.

¿Pero qué voy a entender por pareja? Aquí me encuentro con una seria dificultad. Si la familia venezolana está, en su núcleo constitutivo, exhaustivamente descrita atendiendo a la madre y al hijo, no hay en su constitución nada más que analizar y por lo tanto nombrar.

En torno a ese núcleo gira un padre, o mejor, varios, el sistema de los hermanos, al que no tengo tiempo de referirme, y, más alejado, todo el mundo de la familia extensa. En ninguno de estos círculos concéntricos aparece otra estructura, algo que pueda llamarse de alguna manera, posiblemente pareja.

El concepto de pareja tendrá, pues, que tomarlo de fuera; no de la familia que vive en el pueblo. No tengo más remedio que recurrir a lo que ha elaborado otra cultura y que al pueblo le llega desde fuera como proyecto, ideal e instancia culpabilizante.

La pareja, en términos de mínima exigencia, implica la convivencia de un hombre y una mujer quienes comparten la vida y la crianza de los hijos comunes. Para que haya pareja esta convivencia ha de vivenciarse como duradera en el tiempo.

Una exigencia mayor implicaría la autopercepción de ambos como orientados a vivir en común, por lo menos en el deseo, hasta la muerte de uno de ellos y a poner en esa forma de vida lo esencial de su realización como seres humanos.

Hay un texto antropológico, muy antiguo, que exige mucho más. Es el texto bíblico del Genesis: "Esta sí es hueso de mis huesos y carne de mi carne! Por eso un hombre abandona padre y madre, se junta a su mujer y se hacen una sola carne" (Gen. 2, 24). Hacerse una sola carne es la máxima exigencia para que se dé la pareja. La palabra carne, que en la Biblia tiene tan rico significado, en nuestra lengua sesga el sentido hacia un énfasis en lo biológico. Una traducción quizás más cercana al significado intencionado en el texto, podría ser: "se hacen un solo humano". Hacerse un solo humano no puede significar aquí fusionarse en una sola entidad, en una sola sustancia, sino vivirse como relación, primera al ser de ambos. La relación se postula como la estructura de la pareja.

Viniendo a nuestro caso, ninguno de estos conceptos se ha realizado ni tiene condiciones culturales de posibilidad en la familia matricentrada.

La relación madre-hijo es un universo cerrado en el horizonte de la madredad-hijidad sin apertura a otro horizonte, el de esposo y esposa, una estructura autosuficiente incapacitada para desestructurarse y abrirse, así, a otra estructura posible.

Tanto por parte de la mujer-madre como por parte del varón-hijo, el acceso a la pareja está clausurado. De hecho entre nosotros la pareja no se ha producido como estructura cultural. Ha sido posible sólo para algunas experiencias de sujetos singulares que por algún motive se han liberado de los condicionamientos culturales. Ninguna cultura es determinante para todos los sujetos. Siempre es posible la libertad.

Ha de hablarse, por tanto, más de apareamiento que de pareja. Apareamiento de cuerpos, de intereses, de necesidades, de complementariedades múltiples, que, cuando se han actualizado, pierden funcionalidad, cierran un ciclo y dejan libres a los componentes para iniciar otro. El nuevo ciclo puede incluso iniciarse entre los mismos componentes. Así, muchas relaciones aparentemente estables no son sino ciclos repetidos de apareamiento.

En el ciclo de apareamiento el compañero, para la mujer, no va más allá de ser un medio-instrumento necesario para hacerla madre, instrumento del que se puede prescindir cuando ha cumplido su función. En el extremo, cualquier hombre es bueno para ello ni tiene por qué ser el mismo. Para el hombre, por otra parte, la mujer que le da un hijo lo confirma como varón. Cada hijo para él es una nueva condecoración en la larga guerra por afirmar su pertenencia al sexo masculino. Para eso, en realidad, el hijo no es necesario; basta la mujer pose (da. Ninguna guerra se gana con una sola batalla. En tales batallas cada cual obtiene su triunfo: el hombre su sexo, la mujer su madredad.

¿Si esto es así, tiene algún sentido plantearse el problema de la pareja o la pareja como problema venezolano? De hecho, directa o indirectamente este problema se plantea, luego algún sentido debe tener. En caso contrario no se plantearía.

Los que lo han planteado hasta ahora lo han hecho desde dos distintos puntos de partida que a veces se unen y complementan.

Los unos parten de la pareja como modelo antropológico de la familia, sin el cual no se da verdadera familia. J.L. Vethencourt, por ejemplo, en el artículo citado y en otras intervenciones, ha calificado a la familia matricentrada como "atípica" e "inestructurada". Evidentemente no se puede hablar de atípico sino en referencia a un tipo que se supone modelo ni se puede hablar de inestructurado sino en referencia a una estructura que se supone la apropiada. Tipo y estructura son para el autor los propios de la familia de pareja que traían los españoles, pero que no lograron reproducir en nuestro medio porque fracasaron en su intento después de haber destruido las formas familiares indígenas. En esta línea se mueven también los análisis y los llamados de la Iglesia la cual parte de la pareja como el modelo cristiano de familia. Al no verlo realizado, habla frecuentemente de crisis de la familia.

Los otros parten más bien de los muchos males que descubren en nuestra sociedad, especialmente los que inciden, sobre todo sobre la infancia y la juventud. Al buscar la causa de esos males la descubren en la disolución de la pareja de la que sería consecuencia la ausencia del padre y por ende la falta de guía moral y social en los hijos. De nuevo la crisis de la familia, entendida como crisis de la pareja, sería nuestro gran problema.

Sin detenerme mucho en ello, quiero señalar que el modelo familiar aportado por la cultura que nos ha llegado desde fuera y de la que se toma el concepto de pareja está hoy verdaderamente en crisis y, en segundo lugar, que la familia matricentrada la hemos tenido a lo largo de toda nuestra historia y no ha producido los males que hoy se le atribuyen; si estos males son nuevos, deben obedecer a nuevos factores.

Lo importante, para mí, es que ambos puntos de partida son externos a la familia popular. Enfocan a nuestra familia desde perspectivas que no le pertenecen. En consecuencia sale, de esos análisis, desvalorizada y culpabilizada.

Nuestra familia popular ni es atípica ni es inestructurada. Tiene su propio tipo y una estructura muy sólida y muy coherente.

Ahora bien, ¿es la pareja, para la familia matricentrada, en la que nunca ha existido, un problema con sentido? Cuando digo para la familia matricentrada quiero decir desde dentro de ella.

He afirmado que esta familia es autosuficiente, dotada de una estructura bien compensada. Sin embargo, ninguna autosuficiencia es absoluta y ninguna estructura está libre de fisuras. ¿Hay en la familia popular alguna fisura que apunte hacia una necesidad de pareja y, por tanto, a algún sentido para plantear la pareja como un problema suyo?

El fracaso de mi hipótesis sobre la no necesidad de padre señala una fisura que vale la pena considerar. La autosuficiencia de la estructura madre-hijo no llega a cubrir el vacío que produce en el hijo la ausencia del padre. Es cierto que esta ausencia es atenuada por la presencia muy generalizada de padres sustitutos, pero resulta evidente de mi experiencia, de más de cuatro mil cuartillas de trascripción de historias de vida y de más de mil autobiografías cortas, sobre cuyo estudio baso mis investigaciones, que el vacío hecho de dolor, abandono y rabia, producido por el padre ausente, está vivo en el núcleo de la personalidad de los hijos.

Esta fisura relativiza muy seriamente la autosuficiencia de la familia matricentrada. No se puede hablar por ello, en el hijo, de patología o anormalidad. La normalidad, en el grado de relatividad en que ha de tomarse para cualquier persona, está asegurada por la fuerza de la vinculación materna y de todos los miembros de la familia. En cualquier cultura los sujetos presentan insatisfacciones importantes producidas por esa misma cultura. La nuestra es la insatisfacción de la necesidad de padre.

Ahora bien, esta necesidad de padre se expresa como dirigida hacia el padre directamente pero apunta, aunque no se exprese, hacia la pareja. El padre aislado de la madre no está en condiciones reales de llenar ese vacío. La necesidad apunta, pues, más allá del padre, a la unión de ambos padres, esto es, a la pareja.

Acabo de exponer, en forma muy resumida, en síntesis apretada, cuanto mi convivencia en el pueblo durante largos años me ha ido revelando sobre la familia. Constituye éste un primer piano descriptivo e interpretativo.

Permítanme dar ahora un paso hacia un piano más profundo de comprensión, hacer brevemente un poco de hermenéutica, un trabajo interpretativo de toda esta realidad para buscarle su matriz de significado.

 Ante un esfuerzo comprensivo-interpretativo, la familia matricentrada se nos aparece como el espacio humano de revelación de un sentido, del sentido más profundo de nuestra realidad cultural. Si intentamos comprender el significado que late en la mujer-madre y en el hombre-hijo descubriremos que ambas realidades no son comprensible como seres, como entes o entidades. Sólo son pensables como relaciones. Para penetrar en esta afirmación tenemos que desprendernos de algunos hábitos de pensar que hemos aprendido. Estamos acostumbrados a concebir todo en términos de sustancias, de realidades subsistentes, de cosas, para decirlo en la forma más banal. La relación en si misma no nos resulta así pensable pues no se parece a una sustancia (los filósofos griegos y medievales la definieron como un accidente). Hagamos el esfuerzo de pensar la relación al modo en que pensamos, análogamente a como pensamos, la sustancia. Podremos concebir entonces la relación como realidad misma. En este sentido afirmo que la mujer-madre y el hombre-hijo no son pensables sino como relaciones, relaciones convivenciales. Esto son los hombres y mujeres venezolanos.

He aquí cómo la familia matricentrada nos revela un "homo", una manera de vivir-hombre, el "homo venetiolanensis", hombre-relación-convivial, "homo convivalis".

La relación, y no el ser ni la individualidad constituyen al venezolano. La relación es su estructura.

¿Quién es el hombre popular venezolano? Respondo de una manera inusual: relaciona.

Estoy rompiendo la Iógica usual porque respondo a una pregunta por el ser del hombre venezolano no con una sustancia, con un nombre, sino con un verbo en forma personal. Ahora bien, si la relación convivencial da el sentido, el verbo ser no puede ser el verbo que posibilite su lenguaje; éste ha de ser el verbo vivir.

Replanteo la pregunta, esperando que logren Uds. acceder a su comprensión: ¿Quién vive el hombre popular venezolano? Respondo: relaciona.

Otro sentido exige otra racionalidad, otra Iógica. La Iógica usual se apoya en los verbos ser y estar como copulativos. ¿Es posible una Iógica sobre el verbo vivir como copulativo? Algunas expresiones populares nos pueden dar una pista: cuando una mujer protesta porque sus familiares no le ponen cuidado a la limpieza, lo puede hacer con la siguiente expresión: "la casa vive sucia".

Aquí el verbo vivir está en lugar del verbo estar como copulativo. No lo sustituye simplemente. No se trata de una traducción en la que vivir venga a significar lo mismo que estar. No es una traducción, sino una transducción. Se conduce el sentido a otra clave cognoscitiva, del horizonte del ser al horizonte del vivir. Si no entendemos la frase como una licencia poética sino que nos atrevemos a tomaría en sentido recto, habremos entrado en otra Iógica y otra razón. En esta Iógica la respuesta: relaciona encaja sin dificultad.

Esto quiere decir que el hombre venezolano popular sólo es comprensible como relación viviente.

La estructura de la madredad y de la hijidad acaece como relación-en-madre viviente y conviviente. La relación constituye el corazón mismo de nuestra cultura, su matriz de sentido, que por lo mismo vive fuera de la modernidad, en cuanto otra a la modernidad, con una otredad que declara su externalidad, su no pertenencia al universo moderno. No se entienda que somos premodernos, primitivos o subdesarrollados. Entiéndase que somos otros, dis-tintos y no sólo diferentes, otredad y distinción que nos constituyen como cultura y como pueblo.

De este modo la familia popular se nos muestra como el espacio de revelación de la constitución intrínseca del mundo-de-vida popular y del "homo” que la vive. En ellos la relación matrializada acontece como la praxis o "practicación" primera, matriz integradora que estructura en forma orgánica todo el modo de vivir.

Puesto que la experiencia vivir-en-la-madre es una experiencia humana, se puede generalizar, y dando un paso que nos acerca a lo filosófico desde lo antropológico, decir que el hombre del pueblo se define como un vivir-en-el-hombre. El mundo-de-vida del pueblo seria, entonces, un mundo de humaneza y no de naturaleza, un mundo radicalmente humanado, no un mundo natural. Humanado en-madre. Un mundo-relación-humana.

De un mundo humano-convivial, surge, en el piano del conocimiento, la relación convivial como matriz-huella-para-conocer, esto es, como episteme.

Elio sitúa al pensar y repensar en el otro terreno, en la heterotopía. Pensar desde la episteme popular, exige la producción de un pensamiento heterotópico.

Un pensamiento heterotópico porque, como he desarrollado ampliamente en mi libro "El Aro y la Trama" (1993), el pensamiento de la Modernidad,

estructura constitutiva de la cultura occidental, se produce en una episteme cuya matriz-huella es el individuo. Mientras se piense en y desde esa episteme, todo pensamiento será una continuación de la tradición moderna. En este sentido será un pensamiento homotópico.

¿Cómo volver a pensar a Venezuela? ¿Homotópica o herotópicamente? ¿En el terreno de la cultura dominante, en el que ha sido tradicionalmente pensada, o en el terreno de su pueblo, hasta ahora excluido como estéril para producir la planta del pensamiento?

Nuestra historia puede ser leída como la historia de múltiples desencuentros algunos de los cuales han sido verdaderos cheques o encontronazos. Un desencuentro fundamental la atraviesa a lo largo de sus últimos quinientos años: el que hasta ahora ha impedido todo encuentro posible entre los grupos dominantes, con su mundo-de-vida, su episteme y su pensamiento del afuera, y el pueblo; entre el proyecto modernizador de los unos y el proyecto relacional del otro. De hecho el proyecto modernizador ha fracasado porque el pueblo lo ha vaciado de contenido. Así el venezolano común y corriente se mueve en instituciones modernas, que no son de-su-mundo, e inevitablemente las sabotea y hace fracasar con su comportamiento no-moderno. La racionalidad de las instituciones es corroída por la relacionalidad del venezolano que introduce en ellas una supuesta irracionalidad incompatible con su funcionamiento. Fuera de su mundo, la relacionalidad se corrompe, además, y discurre por vías anómicas.

Es fácil culpar al venezolano de incapacidad para convivir en una sociedad armónica. ¿No será que la sociedad armónica ha sido pensada desde fuera de su mundo y la armonía ha sido calculada sobre equilibrios para él sencillamente impensables? ¿Quién puede atreverse a asegurar con total contundencia que desde el mundo-de-vida pupular y desde su episteme no es pensable una Venezuela construida sobre otras bases de convivencia?

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REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS

Finkielkraut Alain, La Derrota del Pensamiento, Anagrama, Barcelona 1988 (original 1987)

Gutiérrez Gustavo, En busca de los Pobres de Jesucristo, CEP. Lima, 1992

Hurtado Samuel, La Matrilinealidad en Venezuela, Tesis Doctoral, mimeo, U.C.V., 1991

Moreno Alejandro, El Aro y la Trama, CIP-UC, Caracas-Valencia, 1993

Montero Maritza, La Estructura Familiar y su Influencia en la Formación de los Estereotipos Sexuales, U.C.V., Caracas, 1979 (mimeo)

Vattimo Gianni, El Fin de la Modernidad, Gedisa, Barcelona, 1990 (original, 1987)

Vethencourt Jos6 Luis, La Estructura Familiar Atípica y el Fracaso Cultural en Venezuela, SIC, Febrero 1974, Caracas

UN CAMINO A LA HETEROTOPIA DE UN PROYECTO[8]

Juan Carlos Brandt

Todo conocer, todo proyecto, es, en primera instancia, ético. Nuestro problema, o nuestro cuestionamiento, aperturándose y aventurándose por los caminos de este discurso, proviene de una reunión de trabajo, donde intentábamos colocar (¡por fin!) un punto —y seguido— en el proceso de formación académica: la culminación de una carrera universitaria; el discurso pronunciado por mí, no pudo expresar en esa ocasión sino las palabras balbucientes de quienes pudimos alcanzar una meta: no Oramos ya, en el momento del discurso, los graduados en educación, mención filosofía, sino los portadores de un proyecto personal —que no personalista— y, en tanto tal, ético.

La vivencia principal, vertida en palabras, y sentido del breve ensayo que presento, reza: las personas son el valor. Para este grupo, al cual pertenezco, tanto el pensamiento filosófico como la praxis educativa, en la vivencia de la relación como fundante de todo sentido, constituyen la condición de posibilidad de plantearnos, cabalmente, la heterotopía, viva y real, en la cual vivimos y pronunciamos un pensamiento otro.

Quede pues, sin mis, —por ahora—, la pronunciación "cruda" y escrita, de este proyecto.

LAS PERSONAS SON EL VALOR

El día en que nosotros, los graduados, nos reunimos para pensar el discurso que ahora expreso, surgieron espontáneamente dos expectativas, casi involuntarias. La una, cuya motivación es esencialmente afectiva, emocional, es aquella con la cual queremos agradecer, a la familia ISSFE (Instituto Superior Salesiano de Filosofía y Educación), la compañía y la paciencia que para con nosotros ha tenido; de antemano damos, pues, las gracias, en mayusculas, a este espacio y nudo familiar, espacio y escenario vivido de encuentros, reencuentros y encontronazos, de tensiones y alegrías, de esfuerzos y de logros, pero al mismo tiempo postergamos la presente emoción hasta dentro de unos minutes, cuando nos reuniremos con nuestra acostumbrada y habitual informalidad familiar.

La otra expectativa, no tan efusiva, y sí más racional, nos lanza a finalizar —y esto es sólo un decir—, con este acto formal, un recorrido que comenzó por lo menos hace cinco años. Este tiempo ha sido el del proceso de formación intelectual, de formación docente y filosófica (o al revés), de formación humana y humanística, pero, sobre todo, de formación ética, y responsable, de nuestras existencias.

Involucrados hasta los tutéanos en un proceso de formación de suma excelencia, nosotros, los graduandos, egresamos de la Universidad Católica Andrés Bello, y del ISSFE, con una profunda convicción: las personas son el valor.

Mucho antes de cualquier filosofía, mucho antes de cualquier metodología educativa, hay personas; mucho antes que las razones, con anterioridad a la razón que hoy postmodernamente ha querido suicidarse, mucho antes que aquella educación que se ha tecnologizado, hay personas, y hay un mundo vivo que nos interpela y que ha dado sentido a nuestro esfuerzo académico y vivencial. Si algo hemos aprendido es a darnos cuenta de nuestro compromiso; si algo se nos ha inculcado es el deseo de una imposibilidad, de la imposibilidad del descanso, la imposibilidad de salirnos, aun con el pensamiento, de la corriente de la vida, la imposibilidad de cerrar los oídos y los ojos a la realidad humana y viva que nos interpela.

Nuestra más profunda intención ha sido, y es, la del compromiso con el pensamiento que vivifica, con el deseo de crear nuevas vías que hablen de la vida, no solamente a la búsqueda de las cosas y de su fundamento racional, sino de aquello que vivifica y proyecta el mundo de vida de nuestro pueblo. Elio no significa que renunciamos sin mis a la dominación implícita en la cultura moderna y su pensamiento, significa que cualquier proyecto de transformación expresado en sus términos se nos presenta como sospechoso, se nos presenta como muestra de la muerte de las utopías, como camino para la muerte de los sujetos, como ensimismamiento que no sabe sino de sus propios objetos construidos desde y para ella misma. Nosotros partimos de lo que hay, de lo que vivimos, no de lo que debió haber sido, y afirmamos, por vivido, la existencia de un proyecto implícito y silenciado, y decimos que la vida que vivimos se mueve (se vive) en otros ámbitos vivenciales y societales, y no sólo racionales y de mercado.

La primera condición para que podamos pensar es que estamos vivos. Si hay un muerto presente, y está pensando, entonces que nos contradiga. Las condiciones de la vida, el modo en que la vivimos, tal como lo es la pobreza de nuestras mayorías, nos obligan a optar por una u otra manera de vivir, o bien desde el ideal que se desprende y que fundamenta a todo un sistema de desarrollo que obligatoriamente nos mantiene subdesarrollados, o bien por un proyecto acallado y vivo en el pueblo, vivo en todo aquél habitado por el pueblo, vivo en todo aquél comprometido cristianamente con el Otro, con los Otros, con nos-otros.

Y sin embargo, en orden a la actualidad, debemos meternos en el pensamiento postmoderno. Estamos, hoy, en una época definida como postmoderna; entre otros, sus temas más relevantes en el ambiente, son, el primero, y serio, la familia; el segundo, y propio más del terror y de la moda, más que de lo vivido, la ecología. Por ello nuestro discurso deberá tender a postmodernizarse, a ecologizarse y a volverse, en lo posible, familiar.

Postmodernamente deberíamos seguir al mercado, pues es lo único que queda en pie.

Ecológicamente deberíamos pensarnos metidos en una onda en que, como ecosistema, hay que conservar aquello que tenemos, pues nuestros actos influyen sobre el todo, sobre la totalidad.

Familiarmente deberíamos pensarnos como núcleos sociales, células del gran organismo social, agentes de transformación dentro del gigantesco ecosistema económico y político.

Pero todo este discurso postmoderno nos engaña, tal cual como lo hizo aquel genio maligno con el filósofo del siglo XVI, que por cierto él mismo se lo inventó. En realidad hay un ecología de mercado que nos prohíbe destruir los recursos que tenemos, al cuidado de los recursos naturales, pero no los recursos humanos y culturales. Familiarmente la ecología de mercado nos propone un proyecto de transformación que no es ya filiación que es amor, sino afiliación al comercio internacional; la familia afiliada a la ecología debe producir, y en caso de no hacerlo deberá morir, así como la excelente utopía que proclama la muerte de las utopías. Nosotros no somos responsables de que a ellos su utopía se les haya muerto de cáncer, o de SIDA, o en boca de algún virus antropófago, o quizás comedor de pre-proyectos y de modernidad, o por un error en la manipulación y control de la energía atómica, entre otras muchas cosas; de todos modos su topos nunca fue el nuestro.

No somos responsables de que la historia se les haya muerto, no somos ni soviéticos, ni comunistas, ni rusos neoliberales.

Somos responsables, sí, de una historia aún no escrita, que desde hace quinientos años, con su nacimiento en este mes, comenzó a ser silenciada. Hoy comienzan a alzarse nuestras voces, pronunciando las de otros, haciendo preguntas indiscretas, pronunciando pensamiento desobjetivantes y antisubjetivistas, encarnados o impertinentes: ¿por qué aquella matriz que nos educa no nos puede permitir educar en ella?

Pero el caso que nos ocupa no es ése, sino la celebración de un momento convivencial cuyo sentido está en la despedida, quizás como la del hijo pródigo, de una primera etapa de formación profesional. Nos despiden nuestros guías y ellos mismos nos recogen como sus homólogos; nos despiden nuestros homólogos y ellos mismos nos reciben como sus guías. Unos y otros nos obligan a continuar, unos y otros nos exigen, nos interpelan y nos provocan, nos impelen hacia el futuro, hacia la transformación del presente vivo desde la opción ética por las persona, por lo humano. No hay ya retroceso posible, la suerte está echada, pero no es la suerte de los dados, sino el azar tibio de la existencia. Pensar que, ya graduados, la carga se ha aliviado, es pura ilusión, sólo nos hemos hecho más fuertes, la carga es mucho mayor, y de ello dan fe nuestras actuales ocupaciones.

Hace cinco años, por lo menos, repetimos las palabras del poeta: "caminante, no hay camino, se hace camino al andar". Hay camino cuando lo hacemos en plural, y por el camino, como vaya viniendo, nos vamos haciendo. Al camino hecho decimos adiós, pero en fórmula original, cuando aún se decía "A Dios te encomiendo". Pues a Dios te encomendamos, camino humano, camino hecho y por hacer, camino con olor a gente. Camino en espera activa, que junto a nosotros va haciéndose en espera-esperante, como diría Julián Rodríguez; caminos que nos conducen desde y hacia las voces del pueblo, más allá y más profundo que sus simples manifestaciones fenoménicas.

Voces que hablan a nuestros oídos, y no a unos ojos abstractos. Voces que gritan gritos de alegría, gritos de esperanza, gritos inconfundiblemente humanos que celebran la vida, y por humanos siempre nuevos. Pero también hay gritos de terror, de horror, de sufrimiento. Gritos silenciosos que como rumor denuncian, reclaman, luchan y resisten por no perecer ante los ojos que están detrás de las miras de los fusiles, detrás de las miras de las políticas económicas, detrás de todo tipo de control comenzando por el control, y que ecológico, de la natalidad.

Los ojos, bajo la razón que les dice e interpreta lo que ellos ven, no saben de sufrimientos; conocen un espectáculo, se representan un videoclip de la vida, y reconstruyen un escenario ideal para entender "las curiosidades del Tercer Mundo". Reconocer si un dato numérico dentro de la lista de costos para el mercado, el costo social; reconocen si el esfuerzo fenoménico de los flojos, que carecen de desarrollo, de autoestima, de necesidad de logro, y que comienzan a vivir a las cuatro de la mañana, hora de levantarse para ir a trabajar, y que pierden la vida por los otros y no del trabajo.

Para estos ojos,' cuando no hay luz, nada existe; para esta razón, cuando algo no la seduce, nada existe.

Que algo sea o no sea, que algún ente sea tal, bueno o verdadero, es asunto filosófico y retrillado desde el siglo V, antes de Cristo. Pero nuestro problema actual es el de la vida; unos mueren, no muy ecológicamente, para que otros vivan; unos se hacen sabios con el estómago lleno, otros desnutridos ya ni pueden pensar. Nosotros entonces optamos por pensar con el estómago, no sólo con la razón. Inevitable indigestión por una irrealidad ideal preconstruida, así como las casitas prefabricadas que han intentado substituir al rancho, es decir, modernizar al barrio.

Y aquí se encuentra la ruptura con la cotidianidad, ruptura con la cual volvemos sobre aquella, más allá de vivirla, para planteárnosla como problema. Pensamiento de resistencia que siente hambre, no de datos numérico-racionales, sino de cotidianidad presente, humana y viva. Realidad personal, realidad de las personas, que nos enreda, como en el muro la hiedra, y se nos trepa, como el musgo en la piedra. Optamos entonces por una educación que aprendemos al ser ensenada, viva en la realidad de nuestras universidades, en los colegios, en las empresas, y en la cotidianidad de la existencia.

Filosofa desde la familia en y desde los ranchos. Pero sobre todo desde un modo general de conocer dis-tinto, otro que no la Modernidad postmoderna o no.

La indigestión de todos modos no puede ser sino un constructo moderno, producida por la gula.

Y antes de ambas hay personas.

¿Qué proponemos? Solo escuchar, oír. Ni vanguardia ni retaguardia, se hace el proyecto al andar.

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EL BARRIO, UNA OPCION ETICA[9]

Alexander Campos

Veo con agrado que organismos del Estado se preocupen —ocurre en muy contadas ocasiones— en invitar al Barrio a que dialogue con ellos. Se dice mucho del Barrio, pero él, ¿qué dice?

Al recibir la invitación a participar en este encuentro lo primero que me llama la atención fue el título del mismo: Repensar a Venezuela desde la Familia. Esta primera impresión me llevó inmediatamente a pensar que el Ministerio de la Familia se encuentra preocupado por el pensamiento que hasta ahora ha surgido sobre Venezuela. Sin embargo, resulta evidente del título de las conferencias, que el nuevo sujeto a partir del cual hay que volver a pensar a Venezuela también tiene que ser repensado: la familia. La razón de ser del mismo Ministerio —la familia— no es la que se pensaba. Parece que al Ministerio de la Familia, consecuente con el estado actual del pensamiento contemporáneo, también se le difuminó el sujeto y se encuentra sin él; y si hay algo molesto es encontrarse viviendo en la ficción. Esto me da a entender que discurso y realidad, y por lo tanto también las prácticas, andan divorciados. Nada mejor en estos casos que una buena reconciliación. Esto último parece ser el sentimiento que da origen a un encuentro como este.

Quisiera comenzar compartiendo con ustedes una experiencia. Mi vivencia particular dentro de un barrio caraqueño me coloca en una posición de tipo educativo. A causa de esta posición tengo que recibir cada ano en el barrio a cierto personal médico que solicitan la posibilidad de dictar una serie de conferencias sobre planificación familiar. Estas conferencias generalmente van dirigidas a jóvenes con una edad comprendida entre 15 y 22 años. Mi deber consiste en facilitarles el local y las herramientas necesarias para que estas conferencias sean posibles.

Todos los conocimientos que allí se imparten son ofrecidos a las destinatarias a través de las mejores técnicas audiovisuales posibles. Haciendo una posterior evaluación, los conferencistas, generalmente médicos de profesión, pueden concluir que todo lo trasmitido ha sido aceptado. A esta conclusión generalmente se llega a través de test de contenido. En los mismos, las destinatarias demuestras una asimilación bastante aceptable. El personal médico, ante tales evidencias de comprensión, se marcha convencido de haber logrado que unas muchachas de bajos recursos regulen su maternidad hasta alcanzar las condiciones necesarias para que esta sea posible. Sin embargo, tres o cuatro meses después, seis o siete de estas muchachas, destinatarias de estas conferencias, me notifican su preñez.

¿Qué falla? ¿Qué falla en este personal médico? ¿Fue, quizás, la pedagogía o la incentivación? O será, más bien, que las que fallaron fueron las muchachas. ¿No podríamos darnos la oportunidad de pensar que allí no hubo fallo alguno? ¿Por qué no pensar que allí funciono todo tal como debía funcionar? Es decir, que el personal médico impartió lo que desde su universo de comprensión es posible y admisible; y además, poder agregar que las muchachas, en su rechazo afectivo a la negación de su maternidad, actuaron según las condiciones de comprensión-practicación que les dona su mundo de vida. No se trata, en este momento, de emitir juicios valorativos sobre las posiciones-practicaciones existenciales del personal médico y de las muchachas del barrio, sino de acceder, ante un hecho vivido, a la posibilidad de la distinción. Por ser un hecho vivido, nos invita, en primer término, a no considerarlo como un dato de conocimiento —posteriormente puede llegar a serlo— sino un dato ético: es en primer momento una exigencia de estar frente al Otro. En este momento, en el cual los universos teóricos cerrados se encuentran cuestionados, creo que esta posibilidad no está condenada. No hay aquí un apelo a la razón sino a la ética.

Debo decir que las muchachas del barrio no negaban la validez cognoscitiva de lo allí expuesto: "si lo dice el doctor por algo será". Todo resultaba muy coherente: muchos hijos le cerraran caminos para su desarrollo individual, sea desde el punto de vista económico como profesional. jUn hijo a esas edades!, ¿cómo quedarían sus estudios y la futura carrera? Pero, ¿y esa soledad que se asomaba y derramaba detrás de aquellas razones tan coherentemente expuestas; aquella soledad que se presiente y que va más allá de las orillas de la carne para extenderse a todos los rincones de las vidas de estas muchachas? Esa que no es llenada por una profesión sino que deja un hueco que supera el vientre y se mete en los intersticios de las ideas y que no deja pensar. Esa soledad que nace en el mismo momento en el cual se pretende que ellas mismas se nieguen la posibilidad de realizar su sentido. Aquella que tiene su raíz en el imperativo racional moderno de aislarlas del sentido raigal materno que hace a la comunidad popular venezolana: porque no es más que esto lo que se les pide cuando esta avanzada médica, que no tiene ninguna apertura al mundo de vida popular, les hace el llamado al control de la natalidad. ¿Y quién llena esta soledad? ¿Un esposo que le es ajeno? ¿Unos intereses que no son sonrisa ni ganas de luchar?

A pesar de todas estas reservas, estas muchachas, viviéndose pueblo, no niegan al otro. Pero sí sienten —subráyese el verbo sentir— que el otro las quiere negar-anular-vaciar. Aunque con muy buenas intenciones. ¿Por qué, entonces, este otro no puede darse la posibilidad de pensarlas como otro? Es posible que la respuesta a esta pregunta tengamos que buscarla fuera de la razón y nos tropecemos con ella, primariamente, en las practicaciones originantes de vida que posibilitan la aparición del conocimiento moderno; esas, donde el otro es resultante de la prolongación y extensión del yo y de mi mundo.

Sin embargo, podríamos intentar una respuesta dentro de un discurso de este mundo de vida, el título que me dieron para esta conferencia[10]: el barrio, una experiencia específica.

Especificar algo, en este caso el barrio, es declarar su individualidad con respecto a otro, pero dentro de un continuum totalizador: la sociedad venezolana. El barrio tendría su identidad propia pero siempre en referencia a un absoluto. Identidad que se nutre no de sí sino del género que sustenta la especie.

La imagen con la cual compararse es inevitable. No se es sino en cuanto otro. Otro que quizás no es complete (corrupción, delincuencia, ineficacia, etc.) pero que posee en sí las posibilidades de plenitud. Las deficiencias de la especie no están ubicadas en su incompletud propia (barrio) sino en cuanto la asimilación al género (sociedad venezolana) que no es adecuada.

La concepción sobre la condición de especificidad del barrio ha tenido en Venezuela un recorrido no lineal; presenta sus matices. Los primeros rasgos de esta concepción los podemos encontrar en la creencia de una civilización occidental que se encontraba representada en la ciudad y a la cual el barrio debía amoldarse. Fue así como se empieza a hacer promoción para llevar las instituciones al barrio. Llevar a era la idea que movía. Existía una intención clara de desbarbarizar al barrio. En el barrio habían una serie de campesinos que, desorganizados, necesitaban ser incorporados de una manera estructura! a la moderna sociedad que se estaba conformando.

Pero llevar al barrio las instituciones sin favorecer la organización interna de sus miembros daba la impresión de no favorecer la internalización por parte del barrio de las mismas instituciones. Por eso se favorecieron organizaciones, especialmente de tinte partidista. Sin embargo, no se dejaron de favorecer otras organizaciones de tipo alternativas o lo que se dio en llamar como populares. Para modernizar al barrio había que organizarlo. Todas estas organizaciones fueron importadas al barrio desde la moderna ciudad; estaban concebidas como el medio por el cual iba a ser posible ofrecer las instituciones básicas al barrio.

Las décadas del 60 y 70 ofrecieron herramientas de análisis en las cuales la categoría opresión permitid interpretar que, aunque el barrio poseía algunas instituciones modernas, se encontraba siempre en situación de desfavorecimiento. Surgid la interrogante: ¿cómo se le puede pedir al barrio que asuma la misma modernidad que lo mantiene viviendo en opresión? No se cuestiona en ningún momento la razón que posibilita la opresión, sino las estructuras creadas que la mantiene.

Ante el desmoramiento del sistema político y económico que permitía poder pensar dialécticamente la sociedad, la posición antitética del barrio ante la modernidad ha desaparecido. Vuelve a presentarse el barrio como incompletud. Pero ahora con una connotación positiva. Es decir, debemos favorecer el barrio porque alii se encuentra el trabajador, sin el cual, la empresa, primer motor del mercado, no se desarrolla.

Dos cosas no se cuestionan: la ciudad es el género y la especie barrio debe amoldarse a ella. En ningún momento el barrio es sujeto de sí mismo.

Se podrán favorecer iniciativas internas a él pero nunca permitir que el barrio diga de sí.

En todos los discursos elaborados sobre el barrio encontramos dos categorías fundamentales que actúan como ejes y que permiten que lo dicho sobre 61 tenga sentido. Estas categorías las podemos definir como la económica y la geográfica. Las dos inmediatamente denotan distancia. En ellas el barrio encuentra su identidad y desde ahí se definen. El barrio es el de los desfavorecidos, el de los pobres, los marginados, son los cinturones de miseria. De esta concepción no se liberan ni teorías tan radicales como la filosofía y la teología de la liberación, ni la teoría de la dependencia, mucho menos la sociología de la pobreza, por nombrar algunas. No se cuestiona aquí la situación concreta que estos planteamientos quieren resolver, sino los paradigmas teóricos que sustentan tanto a neoliberalismos a ultranzas como a paternalismos solidarios.

Propongo pensar el barrio como una "realidad histórica total" que origina una praxis y un conocimiento también total y propio. Esta propuesta lleva implícita en sí el evitar quedarnos en las apariencias y volver a ellas en el momento adecuado. Dicho de una manera incompleta: volver al hecho total y vivo; volviéndose no al hecho, me desdigo, sino a la totalidad vivencial que es donde el hecho cobra sentido. Implica, por tanto, superar las apariencias geográficas y las categorías económicas. Podríamos llamar, con Alejandro Moreno, a esta totalidad vivencial: mundo-de-vida popular. Este mundo de vida popular tiene su especificidad en su praxis originaria: relación-madredad, la cual no puede ser comprendida sino en la vivencia de la misma.

Desde aquí podemos comprender que estas muchachas-barrio no fallaron y que tampoco fallaron los médicos. El mundo de vida de ambos les reclama y posibilita sólo las posiciones asumidas.

Si logramos dar el paso de superar la razón que nos separa, surgida dentro de cada mundo de vida, y nos ubicamos afirmativamente ante la postura 6tica del otro que nos reclama su existencia, quizás podamos dar el siguiente paso que consiste en su comprensión como razón y vivencia otra. Pero sin este paso primero, que sólo se da en la vivencia de la vivencia del otro, ese otro, el barrio, sólo será la antítesis de la mismidad de la ciudad.

Quisiera terminar disculpándome por mi poca impersonalidad, posición habitual en estos casos, pero quizás sea esta una especificidad del mundo de vida del barrio.

DE LA RELACION COMO REALIDAD AL CURRICULUM COMUNITARIO: ¿HETEROTOPIA POSIBLE EN EL MUNDO DE VIDA POPULAR?

Rafael Navarro

SOBRE EL CURRICULUM ACTUAL

Resulta novedosa la intención de plantearse pensar el curriculum desde enfoques radicalmente distintos a la práctica social vigente en determinado momento histórico.

La discusión tradicional sobre el curriculum ha estado centrada fundamentalmente en establecer caracterizaciones y definiciones más o menos abarcantes de la organización del conocimiento producido y legitimado en y por los países del mundo industrializado, así como en el consume y asimilación más adecuada de ese conocimiento por aquellos países que los aceptan como propios y válidos para sus sociedades.

Las proposiciones actuales sobre el curriculum van desde planteamientos reduccionistas como el de Tayler (1981. En Sacristán, 1991, p. 55), quien expresa: "el desarrollo del curriculum como una tarea práctica...para conseguir una finalidad educativa... no dirigida a lograr la explicación de un fenómeno existencial (más sí) que opere en forma efectiva", hasta los postulados innovadores de Sacristán, quien asume la necesidad de considerar "las desiguales oportunidades" de los alumnos frente al curriculum obligatorio y por tanto la necesidad de "adaptaciones metodológicas que deberán producirse para favorecer la igualdad" (1991, p. 55). Sin embargo, Sacristán (idem) acepta "que la escuela por sí sola no puede superar las diferencias sociales" (p. 73).

Sacristán (lb), tambidn establece que "las teorías del curriculum son metateorías sobre los códigos que lo estructuran y la forma de pensarlo" (p. 43), lo cual nos permite pensar que el curriculum no es simplemente el producto de un pensador distanciado del objeto sobre el cual crea su teoría, sino que en la gestación de tal teoría, son fundamentales las condiciones de posibilidad histórico-culturales que hacen posible que ese pensador postule el desarrollo de determinado tipo de curriculum y no otro.

Mendoza (1993), atribuye las definiciones del curriculum a dos posiciones fundamentales: a)"El acuerdo entre grupos de especialistas que se cierran en un método o fórmula teórica que ellos mismos validan" y b) "La adscripción consciente a un esquema, como la única manera de abordar el fenómeno curricular (lo cual) presentará una disyuntiva que implica un proceso reflexivo en relación con la teoría y la metodología que se asuma" (p. 4).

Desde la primera posición planteada por Mendoza (Id), los investigadores de la educación descartan la posibilidad de profundizar "sobre la naturaleza y desarrollo del conocimiento" desde otra perspectiva que no sea "la tendencia dominante a la cual se adscriben como expertos (misma que) le brinda autosuficiencia a la teoría científica como única forma de conocer" (p. 4).

Respecto a la segunda posición, Mendoza (lb) establece que tal adscripción, puede emplearse para reafirmar un conocimiento ya validado o "identificarse con la búsqueda de otras posibilidades", en cuyo caso, orienta la acción hacia la transformación (p.4).

En un intento de presentar un desarrollo curricular alternativa, T. Marrero (1990) dentro de la Modernidad, se plantea el curriculum como un organizador sinérgico de los aprendizajes con base en el respeto de las características del adulto participante en nuestra educación superior. T. Marrero (Id) funda su proposición en una concepción andragógica de! curriculum que asume al hombre adulto como "persona en desarrollo continuo... realidad social y organizacional" (p. 87), donde el "hombre (persona) y hombres (sociedad) son dimensiones de una unidad indisoluble", así como admite, que el curriculum andragógico "es una estrategia inserta en el sistema social" (lb). En este orden de ideas T. Marrero (lb) centra su planteamiento "en la persona que aprende considerándola como totalidad bio-psico-social-ergológica con derecho a disponerse a conquistar el bienestar personal al mismo tiempo que asume conscientemente su responsabilidad social de contribución para la transformación" (p. 88).

En general, aun cuando se presentan alternativas como la anterior, los cambios que se han producido en las orientaciones curriculares de nuestro país no obedecen tanto a los estudios propios realizados en este sentido y sí a tendencias foráneas legitimadas en las "grandes metrópolis del conocimiento", asumidas por nuestros expertos como las "orientaciones adecuadas". No obstante, en estas grandes metrópolis del conocimiento los cambios en su curriculum obedecen a razones que superan el reduccionismo presente en los postulados de Tayler y más bien en principio se pueden ubicar, en las metateorías planteadas por Sacristán (1991).

Por ejemplo, el hecho de que los soviéticos llegaran al espacio antes que los estadounidenses, implico la modificación del curriculum empleado por Ostos hasta esa fecha y en general, el replanteamiento de la concepción de educación que los estadounidenses tenían para ese momento. Así un hecho tecnológico-política que tocó

las fibras más profundas de la dirigencia de ese país, produjo un cambio radical en su curriculum.

Cambios tan radicales "reflejan el conflicto de intereses dentro de una sociedad y los valores dominantes que rigen los procesos educativos" (Sacristán 1991) asumidos consciente o inconscientemente desde las posiciones establecidas por Mendoza arriba descritas. Pero además, pueden ser el producto de las grandes confrontaciones que suceden en el mundo entre países o al interior de los mismos por la búsqueda del poder.

Parte de la realidad que vivimos es que las grandes metrópolis y/o bloques de países generadores de pautas a seguir influyen sobre sus aliados o simpatizantes como el modelo apropiado y, dado el carácter de satélites del conocimiento "universal" en que se encuentran países como Venezuela, dichas pautas son implantadas sin mayores revisiones. Lo "correcto" es formar a los connacionales para lograr el status alcanzado por dichos países en cuanto a "desarrollo y progreso", "eficiencia y eficacia", "calidad total" o por lo menos "acercárseles".

Por esta vía no se parte de la gente, se le impone a las personas, externamente, lo que han de ser desde los supuestos anteriores. Dicha imposición se valida constantemente a través de discursos como éste: ¿si aquellos lo lograron, porque nosotros no? ¿Hay que seguir el ejemplo!

EL HOMBRE NECESARIO

Curriculum pre-escrito, como experiencia, como proceso, como cultura, como sistema, "comunitario", andragógico acción sinérgica..., son algunas de las denominaciones que autores como Pérez Gómez, Sacristán, Enseir, Vallance y T. Marrero, entre otros, otorgan a las diferentes concepciones que se han venido manejando sobre el desarrollo del curriculum.

Cada uno de estos conceptos se ha establecido a partir de enfoques y perspectivas aplicadas a la educación en determinados momentos de la historia y se ha adecuado a "las necesidades educativas" de cada momento en virtud del criterio que haya privado o que prive en las sociedades que los asumen como válido para sí mismas.

En este sentido juega un papel muy importante la élite de las sociedades que han generado estas concepciones del curriculum, así como la dirigencia que las asume y aplica. Son estas dirigencias quienes establecen las pautas de juego que habrán de regir en cada sociedad a la que aspiran. En el caso de Venezuela: la sociedad moderna (mercado, progreso, desarrollo, hombre recurso...), y su proyecto modernizador.

De acuerdo con Kemmis, (1986 en Sacristán, 1991, p. 59) "...las teorías curriculares son teorías sociales, no sólo porque reflejan la historia de las sociedades en las que surgen, sino también en el sentido en que están vinculadas con posiciones sobre el cambio social y, en particular con el papel de la educación en la reproducción o transformación de la sociedad".

Venezuela no escapa de la consideración antes citada y, en tal sentido se inscribe en el concierto de las naciones que mantienen como modelo de desarrollo la industrialización y la búsqueda de fortaleza económica para la consecución del "bienestar social" teniendo como fundamento principal el mercado y dentro de dl al hombre recurso.

Maritza Barrios (1991. en la introducción), plantea que "el gran reto de la Venezuela de hoy es lograr una productividad mucho mayor, que pueda soportar un mayor volumen de empleo, corresponder a remuneraciones más elevadas y, al mismo tiempo, asegurar precios competitivos con productos y servicios de calidad" (p. 83).

En la búsqueda de estos objetivos, Barrios (Id) establece como solución la formación de recursos humanos como tendencia general para ser aplicada en la sociedad, desde "el convencimiento de que la ’competitividad’ y la ’productividad’ dependen en buena parte del entrenamiento y las actividades hacia el trabajo de la fuerza laboral, cualquiera sea su posición en la estructura ocupacional, lleva una revalorización del ’capital humano’ y, por fuerza de la demanda, a revisar la calidad y la cantidad de la oferta de los recursos humanos formados en el sistema educativo" (Idem, p. 83).

A partir de la afirmación anterior que además se refleja en las opiniones de gran parte de la dirigencia del país a nivel político, económico, educativo, etc., resulta evidente que a través de nuestro sistema educativo se pretende la formación de dichos recursos a la luz de las "exigencias de modernización" que el país requiere.

No queda duda de que el hombre necesario es el HOMBRE RECURSO, un hombre que pueda inscribirse en el proyecto de modernizarían y desarrollo producto de la Modernidad. Un hombre que pueda entender y aceptar las reglas del mercado y con ello buscar su bienestar participando en la "oferta y demanda" de su fuerza laboral. Cabe preguntar: ¿desde dónde se piensa a este hombre recurso?

LA MODERNIDAD

La Modernidad es mucho más que una edad histórica del desarrollo humano, un tipo de mentalidad, un enfoque, punto de vista o un proyecto. La Modernidad es una episteme, la episteme que rige el conocer y acontecer histórico-social actual.

La episteme es definida por Moreno (1989, p. 129) en sentido positive como "un modo general de conocer propio de un determinado tiempo histórico-cultural, una estructura cognoscitiva compleja que rige toda la cultura de una época, constituida fundamentalmente por una matriz orgánica de representaciones generales que rigen la formación de representaciones particulares, y sobre todo de las reglas de formación de la misma matriz.. .Dentro de una misma episteme se produce el significado...conocemos y somos conocidos...La matriz epistémica y las reglas de formación son postuladas no por nadie en particular sino por un proceso histórico-social...Toda episteme es por tanto histórica, tanto sincrónica como diacrónicamente. Por lo mismo es transitoria". (Moreno, 1989. p. 128).

En la episteme se producen las condiciones de posibilidad para los significados, códigos y en general todas nuestras representaciones como sociedad. "la episteme no se piensa; se piensa en cambio en ella y desde ella" (Moreno, Id). Ninguna persona puede crear una episteme, en cambio, todo el pensamiento, conocimiento y acción producido por una persona surge en el modo de vida regido por una episteme; por ello, al moderno, le es imposible pensar y comprender en primera instancia aquello que se le presenta como radicalmente distinto, tan sólo le es posible diferenciarlo, verlo

como una variación; en consecuencia, trata de traducirlo desde sus posibilidades de pensarlo sin considerar su posible otredad radical. Pensando desde la episteme moderna resulta imposible un aut6ntico diálogo.

En la Modernidad el diálogo se asume como búsqueda de acuerdos, consensos, aceptación o seguimiento. En el pueblo el diálogo se vive-en-la-comprensión-respeto de lo que se vive-comunidad aunque no se produzcan acuerdos. "Lo afectivo conversa y dispone" (Navarro, 1995).

La episteme moderna, como toda episteme, está constituida por una matriz de representaciones-huella. Estas funcionan como rieles por donde se transita conociendo y siendo conocido en la constante validación del conocimiento producido oficialmente. El conocer por individuos es el fundamento desde donde se produce este conocimiento en la Modernidad (Moreno, 1989).

Por individuo se entiende "lo indiviso, lo que tiene entidad propia, pero dividido, separado de los demás individuos...El concepto de individuo no se aplica sólo al hombre sino a toda la realidad" (Idem. p. 130).

En este sentido, el hombre producto de la Modernidad se asume y se piensa como moderno, aun inconscientemente. Como moderno concibe, interpreta y actúa. Como moderno y en la Modernidad se piensa como hombre y piensa al hombre necesario, con lo cual, también piensa la educación adecuada para producir ese hombre pensado modernamente; hasta ahora, homo sapiens, homo faber, homo oecomomicus, homo sinérgicas... No tiene mayor relevancia la constitución fundamental de aquel hombre (Pueblo) que vive su propio "modo de habérselas con su realidad" (Ortiz Osés). Debe adecuarse a la educación pensada para él. En el mejor de los casos, se busca saber sobre este hombre pueblo sólo para determinar la mejor manera de incorporarlo a la sociedad moderna para que en ella funcione. No se intenta comprender la vida que vive en su distinto mundo de vida y cómo en él se vive persona.

En la Modernidad, la sociedad se piensa como agrupación de individuos que interactúan desde su condición de individuos entre los individuos de la naturaleza, los cuales mantienen su equilibrio social a partir de un pacto o contrato para la convivencia "civilizada", en la cual co-existen aquellos que se abogan la condición de civilizados y aquellos que deben ser civilizados por los primeros.

En esta episteme el hombre conoce y es conocido mediante la observación (de sí mismo y de los demás) dentro de la naturaleza. La observación como regia general para conocer apoya a la regia individuo y viceversa. A través de la observación moderna todo se objetiva, se separa de su subjetiva relación con otros y con lo otro. Sólo es posible pensar la mismidad, es decir que las distinciones no se reconocen como tales sino como variaciones o variantes de una misma totalidad. En este sentido, se dificulta pensar la existencia de la otredad radical, lo completamente otro. Uno de tantos ejemplos lo tenemos en la necesidad manifiesta del criollo en vestir a los indígenas. Hoy sabemos que los indígenas no tienen problema moral con su desnudez, sin embargo el criollo no acepta esta práctica imponiéndole una vestimenta que llega incluso a producir serias lesiones en la piel de los indígenas...

Análogamente, nuestro actual sistema educativo no logra responder adecuadamente a la realidad vivencial-cognoscitiva de la mayoritaria población estudiantil proveniente de las zonas marginales y rurales del país y trata de justificarse trasladando la responsabilidad de su fracaso a causas como la mentalidad, ignorancia o limitación cultural de aquellos que por su condición de marginados de la "mismidad" no entran en el "tubo de la Modernidad".

Pensar que ese otro lo es radicalmente y por tanto dis-tinto, resulta casi imposible. Pensar que paralela a la modernidad existe otra episteme aunque amordazada en su superficie por la ideología, es difícil de sospechar. Desde el individuo no es posible escuchar la voz de la otredad y menos aún respetarla en la aceptación de su existencia. Sin embargo puede Hogar a la develación de la propia episteme, reconocerse como moderno, y optar, situado en el quicio, por iniciarse en la escucha, en la comprensión de la otredad que le presenta, en fin, por iniciarse en el diálogo.

Muchos dirigentes, tal vez bien intencionados (modernos, conscientes o inconscientes de ello) encuentran gran dificultad en democratizar el saber, el saber moderno, y en consecuencia postulan como solución necesaria la aceptación de Elites del conocimiento mediante la privatización del sistema educativo nacional. Al mismo tiempo, para los marginados de la Modernidad, para los no modernos, se postulan planes y programas que faciliten su incorporación al "desarrollo" del país por medio de su capacitación en actividades y oficios puntuales que favorezcan la productividad.

Por esta vía "el hombre" se ordena a la economía "para lograr su bienestar" y se le piensa como recurso, no como fin. Lamentablemente la historia nos sigue mostrando que por esta vía tan sólo algunas Elites consiguen el anunciado bienestar. Por esta vía no se dialoga, se impone.

En la Modernidad, Kant (Crítica de la Razón Práctica), se cuestiona y anuncia que el hombre no puede ser recurso sino fin. Mucho antes, los cristianos así lo postulan. Durante la feudo-aristocracia (episteme antecesora de la Modernidad) (Moreno, 1993) todavía el hombre es relación y aunque esta relación es jerárquica, esta jerarquía se fundamenta en la ordenación de las cosas, los saberes y los quehaceres al bienestar humano. El fin último siempre es el hombre humano y humanado. Así se puede entender de Santo Tomás. Aún más cercano, en nuestra Constitución Nacional (1961), se establece como premisa fundamental que la economía sea ordenada al hombre pero en la contradictoria sordera del sujeto-individuo de la Modernidad no se escucha el zumbido tronador de la persona-relación postulando su radical distinción. Con cierta inquietud se evidencia que en la Modernidad el fin último no es el hombre sino el mercado.

Al reflexionar sobre el desarrollo del curriculum con base en sus tendencias, pero además en la búsqueda de sus fundamentos, me cuestiona la posibilidad de pensar un curriculum distinto, no sólo porque sea otro, sino porque además no sea un curriculum hecho para, ni desde afuera del mundo de vida en el que se desarrolle.

DE LA RELACION A LO COMUNITARIO Y VICEVERSA

A partir de los estudios realizados por Moreno[11] con el Centro de Investigaciones Populares (CIP) en la interpretación de la propia vivencia, se asume que la relación como episteme, define al hombre popular venezolano como un viviente-en-relación. En y desde la relación comunica, "no puede no comunicar". Al ser vivida afectivamente comunica en un lenguaje presencial. Al ser simbolizada, la palabra comunica (Moreno Id).

En este sentido "la palabra no es sólo un signo o símbolo conceptual para la comunicación, sino relación-afecto-simbolizada en la que cada ser humano es-con-los-demás" (lb).

En la relación la persona se vive-comunicada y comunica. De igual modo, en comunicación, las personas-relación gestan la trama-relación en la que su modo de habérselas con la realidad tiene sentido y razón propias.

Tanto el sentido como la razón del hombre popular venezolano tienen lugar en su mundo de vida y episteme. Allí, sentido y razón son gestadas comunitariamente.

Dice Moreno (1995): "el Pueblo se vive comunidad como entramado de relaciones de vecindad convivial (...) La relación que vive y que viviendo, es cada persona singular, está transida constitutivamente de afectividad (amor-desamor) (...) No (es que) tiene afectividad, vive la relación afectiva. El entramado entonces, estructura convivial, se vive como afectividad relacionante y relación afectivante" (En Navarro, 1995).

Lo que vivo, lo que siento, lo que pienso, lo que expreso, lo que hago, así como el modo de lo que vivo-siento-pienso-expreso-hago, tiene fundamento en el mundo de vida y modo general de conocer (episteme) en el que conozco y soy conocido. Mundo de vida y episteme en el que también la familia-nudo[12] y comunidad, conocen y son conocidos en familia-nudo y comunidad. Allí, con ellos y entre ellos, me vivo como persona conociendo y siendo conocido en la trama-relación-en-la-que-soy-con-los-demás.

En la relación lo primero es la vida, no la existencia. Allí se vive comunicación antes que se piensa. De ahí que lo primero vivido, lo vivo en comunicación con mi familia-nudo y comunidad en un vivirme-comunidad, cuyo sentido raigal es matrirrelacional[13] y lo vivo no como consciencia, sino como presencia relacional viviente, Otredad en la cual y desde la cual continuamente gesto-expreso-pronuncio afectos, saberes y quehaceres (practicaciones); es a lo que llamo vivido-pronunciado. El vivido-pronunciado no surge de la tradición, aunque el vivido-pronunciado de mi familia-nudo y comunidad, constituye condición de posibilidad para que mi vivido-pronunciado viva en mi como presencia relacional w. lente. Así

también, mi vivido-pronunciado constituye condición de posibilidad para que tenga lugar mi vivido-diciendo. Mi vivido-diciendo, constituye mi vivirme-comunidad-en-comunicación y condición de posibilidad en la que concibo-interpreto-actuó en el entramado de relaciones donde produzco mi modo de habérmelas con mi realidad y donde vivo-comunicación como afectividad-relacionante y relación-afectivante en el mundo de vida y episteme popular.

El vivirse-comunidad-en-comunicación de cada quien en el mundo de vida popular, se vive como cotidianidad comunicacional ampliada en la comunidad, vivida, como entramado de relaciones conviviales donde tienen lugar afectividad (amor-desamor), representaciones, significados, acciones, contradicciones, intereses, necesidades, expectativas, saberes, historia y cultura propias de su cotidianidad vivencial y geográfica. (Moreno, 1989-95).

Aquí, la persona singular reconoce como pertenecientes a su comunidad a quienes viven la vida con ella en un sitio determinado y forman parte del entramado relacional que allí tiene lugar.

"El mundo de vida del hombre popular venezolano es definido por el vivir-la-relacidn". He ahí el fundamento de todo conocer en este mundo de vida (Moreno, 1993).

Siendo el vivir-la-relación el fundamento de todo conocer y dado que el hombre popular venezolano conoce en relación, su modo de conocer está transido de cuanto le afecta como relacionado-con-los-demás. El sentido y razón de su modo de conocer son conviviales (en la vida), no objetivos (separados). De esta manera vivencia-praxis-comunitaria con sentido matrirrelacional constituye condición de posibilidad para la concepción-interpretacidn-acción de los saberes y practicaciones producidas en su mundo de vida, así como de los saberes y practicaciones que le son impuestos desde afuera (conocimiento oficial, académico, etc.).

HACIA UN INTENTO DE DIALOGO: DEL QUICK) EN LA MODERNIDAD A LA COMPRENSION-RESPETO DE UN MUNDO DE VIDA OTRO

Mientras que en la Modernidad el hombre es conocido por la observación como regia epistémica que lo objetiva y lo hace objeto, en la episteme de la relación el hombre es conocido por el oído, la escucha. Así, se postula no conocer el hombre popular venezolano como fenómeno (lo visto) sino como akúsimo (lo escuchado). Se encuentra que la episteme de la relación es una episteme acústica, no visual (Moreno, 1989).

Al partir de la relación como una episteme audible, resulta posible para un investigador escuchar y comprender la relación primera y fundamento del vivir-la-relación, la madredad. La Relación se-vive-matrirrelacionalmente (Ver Moreno 1994). "Así, pues, en amplios sectores del pueblo venezolano, el sistema de parentesco —para darle algún nombre— prevalece sobre el sistema estamental, de clases, de producción, etc." (Moreno, 1993, p. 412).

En este "sistema de parentesco" la relación madre-hijos, constituye el fundamento del entramado de relaciones FAMILIA. Doy cuenta de mi existencia, de mis saberes, de mi lenguaje, de mi pensamiento, de mis practicaciones y en fin, de mi vivido-pronunciado y vivido-diciendo como persona entre las demás personas con quienes vivo la vida. Luego, si la episteme de la Modernidad es sorda y sólo ve la mismidad, ¿habrá alguna posibilidad de diálogo que permita a un sujeto moderno singular que se está cuestionando pensar alguna alternativa de curriculum en comunicación con el hombre popular que conoce y es conocido en relación?

Si el moderno no entra en un proceso iniciático de conversión hacia la aceptación del otro y de lo otro como viviente existente, no hay otra posibilidad que la confrontación y\o resistencia histórica hasta que la Modernidad logre su dominio total asesinando a la otredad o hasta que la Modernidad se desmorone dando paso a la otredad.

En otra perspectiva, la de quien todavía alberga alguna esperanza, para escuchar y comprender la otredad, resulta indispensable que el moderno acepte la existencia de lo que se le revela como viviente otro y Io respete. Acepte la ineficacia y\o insuficiencia de los métodos e instrumentos empleados hasta ahora por él desde la Modernidad para explicar en su justa profundidad lo que pasa, hechos, acontecimientos y en general las practicaciones que tienen lugar en el modo de vida popular.

Una vez iniciado, el moderno se puede disponer a comprender lo vivido desde la vida que se vive y no desde los constructos prefabricados y paradigmas de su episteme, sospechando hasta de la propia manera de pensar, así como de las formas e instrumentos empleados para hacer lo que se hace. Será posible entonces iniciarse en la comprensión del modo de conocer en este otro mundo de vida a través del diálogo y en consecuencia ir más allá. Tal vez encontrar caminos alternativas a los establecidos desde la Modernidad y quizá encontrar claves de ese conocimiento heterotópico que se nos revela como viviente, favoreciendo su respeto y desarrollo.

Escuchar el murmullo que progresivamente se convierte en algarabia, bien en la esquina, frente a la bodega o en cualquier sitio donde la cotidianidad popular tenga expresión vital, muestra algunas pistas. Hay desempleo, el agua no llega, la delincuencia infunde temor... Sin embargo, la vida se vive, nunca faltan las voces que animan a emprender. Hay organización, se establecen reglas de juego, hay liderazgos, se resuelven problemas, la vida se vive, a su modo. La gente se ocupa, la gente pelea, discute, se ayuda; la gente resuelve. La gente conoce y produce conocimiento, pero a partir de su Iógica y razón propias. Aquí la vida se vive de otro modo. Aquí los vínculos familiares constituyen el mundo de la vida que se vive.

Cobra sentido entonces hablar de humaneza, relación de pura humanidad no regida por la naturaleza sino por un humanismo humanista. Moreno 1993 explica diciendo que "el humanismo naturalista ubica al hombre como un individuo entre los individuos de la naturaleza. sí está es física, mecánica, desde la física será pensado (el humanismo). La sociedad es conocida como natura. De ahí que sea impensable como comunidad propiamente dicha... De tal modo que la comunidad sólo es pensable como humatura o humaneza, para no caer en la abstracción humanidad y permanecer en la generalidad concreta".

Asumiendo el curriculum como camino vivido y por vivir, no como organizador de aprendizajes que otros desde afuera han determinado que debemos tener, el fundamento de su genesis y desarrollo estaría en la vida que vive la gente donde dicho curriculum se quiere desarrollar y, allí, el conocimiento sobre el modo de vida en el cual la gente produce su saber, su pensar, su practicación cotidiana... Esto permitirá repensar el conocimiento asumido como el único válido (el académico), desde el modo en que la gente vive la vida y en ella y desde ella produce. Aquí la estructura de la manera de conocer que la gente produce en sus propios mundos de vida, podrá constituir un comienzo de búsqueda hacia la posibilidad de un curriculum otro surgido de otro modo de vida en el que el conocimiento académico, podría o no ser un componente usado en la vida que se vive y no reglamento artificial y externo de la vida que otros han determinado externamente que se debe vivir.

Pensado en y desde la relación, el hombre popular venezolano es homo convivalis, no homo sapiens, homo faber, homo oeconomicus, ni homo sinergicus (Moreno, 1995b). Por ello, al pensar en alguna posibilidad de un desarrollo curricular distinto, éste habrá de ser pensado en diálogo con ese hombre otro, en absoluto respeto por su modo de vida y modo de conocer, vivido en un topos o lugar, otro (hétero-topos) distinto del lugar donde el Moderno conoce y es conocido.

El diálogo entonces, sería fundamento de la acción conjunta que pudiera dar como resultado el desarrollo de este planteamiento. Aquí el diálogo se entiende como la acción comunicacional relacional fundada en el vivido-encuentro-búsqueda de sentido para la comprensión —mas no para la aceptación necesaria— de representaciones y significados gestados en la cotidianidad vivencial-geográfica, en el respeto mutuo del otro y de lo otro en su totalidad cultural-histórica en cada mundo de vida.

Concebido así, el diálogo favorece la participación de las personas en la construcción y desarrollo de su propio curriculum, y desde el cual se podría exigir el aporte de recursos estadales o privados que favorezcan su desarrollo.[14]

Esta participación impregnada de comunitariedad como expresión relacional de la vida que se vive, es vivida como participación comunitaria, la cual no puede ser decretada o lograda por alguien en particular externamente al entramado de relaciones que constituye comunidad. En este sentido, la comunitariedad es propia de la dinámica relacional que se gesta en cada entramado de relaciones conviviales e involucra a todos sus miembros y no sólo a individuos grupales (familias) o miembros particulares (personas).

La participación se entiende como un habemos-haciendo-consciente-activo-pasivo-en-relacion.

Ex profeso para la definición de participación se emplea el habemos y no el estamos porque aun cuando el habemos trasgrede la norma gramatical oficial, de acuerdo con Moreno (1993), "esta primera persona plural en la que no hace falta pronunciar el sujeto porque está en el puro verbo...desimpersonalizándolo y personalizando el ’hay’ impersonal", es la que el venezolano popular pronuncia desde la relación ante preguntas como: ¿cuántos hay aquí? De tal modo que con el habemos se establece la "precisa corrección socio-cultural epistémica" desde la relación sobre la comunitariedad intrínseca a la participación.

El diálogo favorece entonces la participación comunitaria en la expresión de saberes y practicaciones reales, no artefactos, impuestos...así como la valoración del modo de conocer en la relación y su consecuente expresión y desarrollo curricular en cada mundo de vida.

Para el desarrollo de un curriculum de este tipo se nos presenta como exigencia conocer las reglas-huella-para-el-conocer, así como las reglas-huella-para-las-representaciones que tienen lugar en este otro modo de vida.

Al partir del modo de conocer popular, la COMUNIDAD se vive como el topos del conocimiento y estructura cohesionante de la manera de conocer generada en principio en la familia-nudo y en la cual, tienen lugar todo tipo de representaciones en vivido-pronunciado y vivido-diciendo singular y comunitario gestado y expresado en relación. En este sentido la familia-nudo es también un ámbito iniciático del conocimiento y el modo de conocer que se irá produciendo sobre, desde y en el mundo de vida.

La comunidad no se entiende como un lugar geográfico habitado por personas que se relacionan entre sí para establecer relaciones donde tienen cabida problemas, intereses y expectativas comunes. Tampoco la comunidad se entiende como agrupación de individuos que conviven en una zona o lugar en el que comparten una cultura, historia, intereses, problemas, servicios y expectativas comunes...

En el mundo de vida popular venezolano, la comunidad se vive como entramado de relaciones gestadas en el diario acontecer de la vida que se vive de un modo particular y no de otro. Aquí el lugar geográfico no es lo que determina, aunque sí genera condiciones de posibilidad para que la vida se viva en determinada forma. Lo fundamental es el modo de vivir la vida y allí tienen lugar lo afectivo, las representaciones, los significados, la historia, la cultura, los intereses, las contradicciones, las expectativas y en fin toda la vida que se vive en esa particular cotidianidad vivencial y geográfica.

CONSIDERACIONES FINALES

El desarrollo heterotópico del curriculum, asumido aquí como curriculum comunitario, se postula como el modo en que el homo convivalis se conoce, conoce y produce conocimiento en la relación, sobre, desde y en su mundo de vida. En este sentido, el curriculum comunitario sólo se presenta como novedad o alternativa para el moderno que intenta respetar la presencia de la otredad. El curriculum comunitario como presencia, vive desde siempre en las comunidades. Allí es posible escuchar y entender su fundamento, las representaciones-huella-para-el-conocer, así como las representaciones-huella-para-las-representaciones simbolizadas como practicación cotidiana, modo de habérselas con la realidad gestada en la relación, dentro de un modo general de conocer, episteme del homo convivalis venezolano.

La familia, la comunidad, el modo de habérselas con la realidad, etc., pueden mostrar algunas pistas para quien desee escuchar.

Para el sistema escolar la presencia del curriculum comunitario se ha hecho presente constantemente como curriculum personal y fundamento del actuar de los marginados de la Modernidad como curriculum oculto, ocasionando la frustración, "afortunadamente", de los objetivos de un sistema que busca hacerlos parte de una mismidad que no les es posible aceptar, asumir ni comprender. Al igual que en los alumnos, el curriculum comunitario también se hace presente en muchos maestros dificultando el proceso enseñanza-aprendizaje establecido por el curriculum oficial pre-escrito.

Cuando el sistema tiene éxito, logra desarraigar ideológicamente a los marginados de la Modernidad dándoles una ideología moderna, pero todavía hoy nos queda la duda si tal éxito es real y total. El llamado de la relación pareciera susbistir como fundamento que espera ser liberado. Queda abierta la invitación para la investigación.

Resultan obvias las consecuencias de lo anterior tanto para el Homo convivalis como para el ansiado desarrollo del país. Basta escuchar con atención para sentir que el desarrollo impuesto por la Modernidad no es el desarrollo que el hombre popular venezolano (homo convivalis) desea y entiende. ¿Desarrollo a costa del hambre colectiva? No es. [Desarrollo de la persona relación y en consecuencia desarrollo local, regional y/o nacional? Pareciera.

Las comunidades hoy como antes se aprovechan de los "beneficios" que la dirigencia les ofrece en busca de la consolidación de su "poder" actualmente por la vía electoral, así como también dichas comunidades entran en el juego del "rebusque" y con ello, a veces, también en la corrupción. Sin embargo, al interior de su realidad vivencial, la gran mayoría sabe que la solución de sus problemas o realización de anhelos, expectativas, etc., no se encuentra fuera sino en su propio entramado convivial desde el cual exige y seguirá exigiendo que "sus recursos", los recursos del Estado, les sean facilitados para la obtención de su bienestar y no que sean empleados para convertirlos en recursos para el bienestar para unos pocos.

Año tras año se multiplican y consolidan experiencias de educación en la convivencia donde como plantea Martin Bard (1985) desde Freire (en López, 1993), "lo que importa no es tanto saber codificar y descodificar palabras ajenas, sino aprender a decir la palabra de la propia existencia, que es personal pero sobre todo colectiva. Y para pronunciar esa palabra personal y comunitaria, es necesario que las personas asuman su destino, que tomen las riendas de su vida, lo que les exige superar su falsa conciencia y lograr un saber crítico sobre sí mismos, sobre su mundo y sobre su inserción en ese mundo" (p. 23).

A partir de lo que tenemos como certeza dentro de la Modernidad, el hombre se piensa como recurso, objetivándolo, separándolo de su subjetiva relación con los demás, haciéndolo sujeto-individuo. De esta forma el hombre no tiene otra salida que la dominación del otro y de lo otro para su propio bienestar; pero nos queda la opción. El hombre ha de ser principio y fin, no recurso. Las cosas deben estar ordenadas a él, no él a las cosas. Queda abierto el camino hacia la opción.

Para finalizar recordemos que el curriculum comunitario surge de la convivencia en la relación; por ello, es dinámico, histórico y cultural. No acepta una estructuración pre-definida ni definitiva que lo generalice y homogenice pues esto lo reducirla a la mismidad dentro de la Modernidad y dejar fa de ser otro.

Por ser otro, su "organización y desarrollo" depended de la realidad particular de cada entramado relacional en diálogo; por ello, no excluye la posibilidad de coincidencias locales, regionales o nacionales en alguno de sus elementos no surgidos de intenciones homogeneizantes o generalizantes.

Este curriculum no se fundamenta en un solo tipo de conocimiento ni en otro modo de conocer que no sea el que lo origina: la relación. En este sentido, el curriculum comunitario, tal como se postula, es un recurso para el HOMO CONVIVALIS, no un fin. El fin es la persona-relación y con ella su bienestar.

Por último, es una opción. Una opción 6tica, una apuesta por el hombre humanado en humaneza, para lo cual se hace indispensable para el moderno reconocer la propia episteme y asumir la disposición para dialogar sin prepotencias ante la viviente-existencia de la otredad sabiendo que no se trata de un favor, pues la otredad no dejará de manifestar su presencia aunque no se la quiera escuchar.

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REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS

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Sacristán, Gimeno. El Curriculum: una Reflexión sobre la práctica. Ediciones Morata. Madrid 1991.

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LA PRODUCCION DEL CONOCIMIENTO DESDE UN GRUPO DE INVESTIGACION:

EL CENTRO DE INVESTIGACIONES POPULARES (CIP)

William Rodríguez

1. INTRODUCCION

Existen muchas posturas en torno al problema del conocimiento, así como existen muchas teorías que intentar dar cuenta de la producción del mismo. El problema que ahora me preocupa es el de dar forma senti-racional a lo que es el dinamismo relacional al interior de un grupo de investigación como el Centro de Investigaciones Populares (CIP), luego de más de cinco años de trabajo, discusión y co-reflexión. Sin duda que al responder acerca de una pregunta muy concreta estoy dando respuesta a un problema más general: la construcción de conocimiento. En el caso del CIP se trata de un senti-conocimiento dis-tinto del moderno.

1. LOS MIEMBROS

Los que formamos parte del CIP hemos arribado a él luego de haber caminado por diversos derroteros, experiencias, formación académica, etc. y hemos llegado a través de un interés curioso por seguir compartiendo nociones, desarrollando intuiciones, definiendo opciones. Ha sido el producto de haber querido alargar fuera del aula universitaria discusiones donde la vida y la razón dialogan, el sentimiento y las nociones se entrecruzan, sin distinguirse. Lo que a la razón allanante, aplanadora, moderna, parece

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imposible se ha hecho raíz del quehacer vital: dialogar desde la dis-tinci6n plena, a partir de intereses comúnmente desvelados.[15] Es posible el diálogo de la persona toda sin igualar, sin identificar al otro, sin manejarlo, sin imponerle. El diálogo ha surgido de un talante común: el ser-se pueblo en el fondo, en la substancia. Es verdad —Moreno lo apunta con claridad— no obstante el brutal proceso instrumental de desidentificación inducida, no es posible destruir el fondo relacional de ser-nos pueblo que late tras las funciones, el desempeño, los títulos. Lo que hemos encontrado (viviendo-investigando) al debatir temas, contenidos, personas, sentimientos, relaciones vividas es que somos pueblo, nos relacionamos como pueblo y por el hemos optado. Así la investigación se ha vuelto opción, opción existencial.[16] La opción es transracional, ética. La ética funda la razón, el conocer y el ser-se (la relación). La ética brota del campo profundo de lo transfenoménico, de lo ultraempírico. La ética es fundamento no fundado, si postulado. La ética está más acá de la razón. No es razón práctica, como afirma Kant, pero tampoco es materia, como apunta M. Scheller. La ética no es imperativo categórico legal, ni tampoco intuición material sentimental. La ética es "a priori" de la cultura. Es la ética la base de toda religión y no al revés.

Desde esa opción ética hemos comenzado a dibujar en rasgos nuestra manera de ser-nos, sentir-nos, relacionar-nos, conocer-nos. Hemos pretendido desvelar nuestro modo de ser y nuestro modo de conocer (episteme) y desde dl someter a crítica todo el conocer diverso, proclamado universal, científico. Allí cada uno ha "sacado de dentro" el saber oficial hecho disciplinas. La intención era acercarnos por la vía de la negación distinguiente a lo no construido, no desvelado, a lo in-formado, a lo popular.

1. LA TRAMA
2. LA TRAMA

El camino se fue dibujando a partir de muchas tramas. Los objetivos no fueron planificados previamente. Hubo —y sigue habiendo— un pasaje desde un acuerdo afectivizado no articulado racionalmente hacia unas opciones segundamente fundadas en razones. La ética antecedió al acuerdo racional; muerte a Habermas. Nadie sintió privación de su libertad individual, pues el inicio afectivo-racionalizado fue el deseo comprometido por vivir relaciones desveladoras de las verdades. Además desde el inicio vivimos una realidad que sólo la razón moderna puede negar: la relacionalidad fundante y estructural de la persona. Persona no es individuo. Persona no es sujeto. Persona no es colectivo. Muerte vital a la modernidad, al criticismo, al existencialismo, al humanismo individualista.

En la trama relacional surgieron algunos escollos, dificultades, aparentes contradicciones que, por decirlo con Lakatos, hicieron el papel de heurística negativa. Me refiero al lenguaje. Se dieron en la trama relacional propuestas formativas, lecturas libremente asumidas, interesadamente abordadas. No es que creyéramos en la posibilidad del diálogo de saberes sobre el que se fundan algunas propuestas investigativas como la investigación participativa. Pero nos pareció útil echar mano de algunos recursos para ver si podfan ayudarnos a vivir bien la relacionalidad popular. Nadie buscó—como nos pide Husserl— despojarse de sus prejuicios o creencias. Efectivamente, este filósofo alemán pide al filósofo y al investigador despojarse de todo prejuicio (epojé) para aprehender la realidad captada por los sentidos. Para ello se hace necesario limitarse a la descripción pura de los fenómenos, poniendo en duda (entre paréntesis) la existencia de una realidad, más allá de lo que aparece a los sentidos (fenómenos). Sólo la descripción crítica de los fenómenos (fenomenología) permitirá remontarse más tarde a lo profundo, a lo fundante de los fenómenos, a las esencias, a las ideas. Este proceder nos resulta imposible e inhumano, irreal y tendencioso. E. Husserl no deja de estar, él mismo, prejuiciado por la superioridad del conocimiento científico y de la matemática como saber indubitable. Nada distancia a Husserl de la Modernidad. Nosotros pensamos que si se produce una especie de despojo, pero este despojo (epojé) ni es previo, ni es puramente metodológico ni es del investigador. Es el enfrentamiento con la realidad lo que nos indica qu6 cosas son relevantes y cuáles no. La realidad efectúa la epojé. Como se ve no es cuestión de una previa decisión del investigador. Tampoco es cuestión sólo de método o de actitud neutral, sino de integralidad del proceso. El despojo cuando se produce es radical. Es desprendimiento de creencias, hipótesis, modos, procedimientos, heurística y hasta de lenguajes. No es cosa que pueda decidir —como apunta el cientificismo— el investigador.[17] Se produce en la interrelacionalidad que se vive en los espacios de convivencia. Esa interrelacionalidad incluye personas, intuiciones, nociones, lenguaje, procedimientos... Nada entiende quien sitúa nuestra propuesta investigativa en el sujeto investigador. Es que incluso esa palabra no dice nada, carece de sentido. Es un peligro en el que comienzan a caer varios investigadores interesados por la propuesta investigativa convival.

Enraizados en este marco com-prensivo, el diálogo y las pistas de futuras investigaciones se hacían infinitas. Cada quien interpretaba según su marco existencial lo problematizado de lo vivido, del contenido, solicitaba ayuda, expresaba sus temores. Se inició un camino de hermeneutización, pero dis-tinto de la hermenéutica heideggeriana, gadameriana o, incluso, ortiz-oseana. La hermenéutica de ellos es hermenéutica-de-la-razón, hermenéutica de los textos y del lenguaje, no de la comunicación, incluso la de Ortiz-Osés, aunque él la llame "de la Vida". Hermenéutica senti-racio-axiológica es la que comenzó a hacerse. Hermenéutica transcultural-fundacultural. Hermenéutica de lo vivido, sentido, comprometido, relacionado, sin negar la vida, sin quedarse en la razón; esa es la que comenzamos a construir. La hermenéutica nos condujo a su "condición de posibilidad", a su fondo. El estudio, desde nuestra opción existencial, de la racionalidad hermen6utica, nos condujo a la racionalidad (o mejor transracionalidad) ética. Heidegger y Gadamer fueron vías de acceso a Apel y Adela Cortina; a Aranguren y López Azpitarte.[18] Definitivamente no era un proceso de investigación racional.

Ninguno puede hacer esto, ni aun los que lo afirman así.[19] La investigación, nacida de la curiosidad de vida, se desvelaba con un tinte fuertemente axiológico y estético. Axiológico por estar posibilitada, guiada y formada por valor, y estética porque en esa investigación convivial se vive del gozo por lo vivo, por lo arrojado fuera de la cultura oficial. Estética pero no en el sentido de los griegos, los cuales concebían el orden del Logos, del ser, como bello y a toda razón como estética. Tampoco en el sentido kantiano. Kant, en Lo Bello y lo Sublime expone como estético lo común entre los hombres. Nosotros entendemos lo estético en el sentido de la coherencia relaciona profunda que se experimenta en una totalidad sentimentada (sentida y dicha al existir) desde el pueblo. Estética aquí no es placer de los ojos, ni de algún sentido. Estético —como rasgo de la investigación— es la relación fluida, espontánea, novedosa y creativa que se da, sin presiones, al enfrentar la realidad popular, siendo pueblo. Estético es la forma sencilla, tranquila y transparente como el pueblo capta la realidad en sus problemas y recibe-y-construye las salidas. La estética como rasgo investigativo dice relación directa a la existencia singular, no a algún segmento de ella.

Desde esa opción o postura existencial (no en el sentido individuista de Heidegger) se despertó la sospecha. Sospecha de lo presentado como definitivo en los textos, las conversaciones, los dichos, los rumbos sociales. Sospecha de que lo que comenzaba a bullir fuese copia reproducida de lo criticado. Sospecha de despedazar muertos y sintetizarlos más fortalecidos, rearticulados. Sospecha de creer estar fuera del aro y andar, en realidad, representándose, como la mónada leibniziana, el mundo dis-tinto a ella. Sospecha y no duda. Pues la duda es sólo metódica, no real, no sincera, no radical. La duda es un artilugio moderno conservador. También Marx duda de la ciencia, pero la adopta fortalecida. Es que la crítica al interior del marxismo sufre dos serios embates: no se hace hacia dentro, hacia los fundamentos, ni, en fin de cuentas, se toma como dispositivo de creatividad y cambio constante. De este modo la crítica es banalizada y ésta pierde su fuerza; es paralizada. Si no se cree, basta hermeneutizar con atención la praxis histórica del marxismo y el anquilosamiento del lenguaje. En este último punto se hace necesario notar cómo todo parece resolverse con frases hechas e interpretación cristalizadas. Se nos dirá: es que ese es el marxismo desviado "de los manuales" hartamente criticado, entre otros, por Ludovico Silva. Pero es que todo marxismo ha resultado eso, también el "revisado", el ecléctico, el psicoanalítico y hasta el estructuralista. Si la crítica marxista es tomada en serio, el mismo marxismo debe ser —créticamente— superado.

Poco a poco el grupo file buscando en todos los aspectos concretes. También eso fue, al surgir de relaciones de vida, motivo de crecimiento y reflexión. Aunque la palabra reflexión tiene un fuerte tinte individualista (relación del sujeto con su conciencia), cerrado. Buscando otra: co-reflexión. Pero está, al igual que la "concientización" de Freire, tiene un tinte muy cognitivista, racional. Además sólo para el pensamiento moderno hombre y mundo son individuos separados, a-relacionados. La razón de la teoría crítica es juntar esos individuos. Todo el discurso acerca del Método consiste en eso: asegurar, construir, artefacto, la relación. Ni el mismísimo Feyerabend considera esto. Para el pueblo nada es vivible ni pensable, sino es bajo el marco de la relación. Sin considerar la fundamentalidad de la relación lo único que queda es el deseo v el esfuerzo de asimilar, igualar, compactar lo dis-tinto. Cuando se parte de separaciones y desde allí se pretende investigar, no queda más remedio que extender conocimiento, métodos, técnicas, etc. de un mundo a otro. Razón tiene P. Freire. A la vez, cuando se parte de la creencia de que ese mundo-de-vida es el mundo, cualquier intento de comprender e investigar en el área de lo popular queda reducido a una "observación participante", a un turismo investigativo, a una inserción alienante. La relación es fundamental, pero no puede ser artefacta. La analéctica de Enrique Dussel se halla más cerca de nuestras convicciones y, por Iógica, más lejos de la dialéctica moderna. En toda dialéctica se persigue directa o indirectamente una síntesis, una anulación de los polos. Mientras que cuando se habla de relaciones analécticas, los polos, al relacionarse, mantienen su dis-tinción, su otredad radical. Dentro del pensamiento moderno individuista es impensable otra cosa distinta de la dialéctica. Nadie habla de mala intención —aunque algunos investigadores puedan tenerla— sino de asumir con toda fuerza los retos y misterios de una investigación dis-tinta, de otro mundo-de-vida. Así si se hace inserción —como nos pide Fals Borda— con buena voluntad y desde allí se emprende la investigación, la extensión, manipulación y dominio es más efectiva. Pero yendo en mayor profundidad: un investigador que asume la convivencialidad y coloca la investigación en un lugar segundo a la vida, descubre rápido, al ser-se pueblo, que los adjetivos calificativos del pueblo no tienen sentido y que la inserción resulta una caricatura. Pueblo es pueblo sin más; las demás adscripciones no tienen significados, no sirven, no ayudan, obnubilan. El Pueblo no tiene identidad, tampoco diferencia, si relacionalidad vivida-cotidiana. Es decir, desde el pueblo estamos lejísimos de las individualidades.

No es inserción, es iniciación; no es participación, es bautismo y despedazamiento.[20] Tenemos que seguir usando —para comunicarnos— un lenguaje de analogía y para ello servirnos del sentido figurado, de la semántica, del lenguaje religioso y, tal vez, del poético, la novela,[21] la música y el canto.[22] Es el problema del lenguaje. Este problema se hace más grave cuando se pretende hacer lenguaje de mundos nuevos, de modos de vida Otros. Tal vez cabría apuntar hacia otro vocablo que refleje de algún modo la manera de nuestro crecimiento humano relacional: la con-senti-reflexión.[23] Esto no es ni el raciovitalismo orteguiano ni la inteligencia sentiente zubiriana. Aunque se parece algo al pensamiento del segundo, por analogía cualitativa. Estamos conscientes de que los guiones separadores expresan el intento por el lenguaje dis-tinto, pero que esa manera de proceder, esa maniobra intelectual, ya ha sido usada por los modernos y recientemente por sus hijos los postmodernos. Basta leer a Heidegger y sus seguidores. Efectivamente, el deseo de la modernidad es poder pensar todo desde su razón e incluir dentro de ella todo lo no pensado hasta ahora por ella. La sentimentalidad está viviendo su turno. R. Rilcke y P. Feyerabend son buenos ejemplos paradigmáticos. En el fondo apuntamos, con Manuel Levinas, de estos términos dígase y desdígase. Nosotros queremos expresar una unidad relacional dis-tinta no pensable desde la razón.

Definitivamente hemos descubierto que la investigación no es un proceso de reconstrucción racional como afirma Karl Popper, sino una relación opcionada en que factores éticos, estéticos, religiosos, místicos, subjetivos, forman parte imprescindible. No sólo no obstaculizan la investigación, como sostienen Descartes y Lakatos, sino que la posibilitan, la articulan, la realizan. Poco a poco hemos llegado —por otra vía— a lo que Paul Feyerabend y Dudley Shapere han afirmado recientemente: no hay regia de la investigación, ni método, ni forma de planear infalibles. La verdadera y plena investigación no puede ni debe predecir, pronosticar o proyectar el camino no hecho. Los que se empeñan en decir que si, lo que hacen es mentir práxica-y-racionalmente. Convivenciadamente hemos escuchado la vida hecha lenguaje sentimentalizado en nosotros.[24] Esa vida es relación. La relación es lenguaje, percepciones, ideas, intuiciones, historia, etc. Es por eso que las historias de vida relacionales son un recurso adecuado para la investigación. Pero no las Historias de Vida entendidas como instrumentos o técnicas de "recolección de datos" entregadas a un ajeno, a un "investigador participante", para que complemente una investigación cuantitativa, sino como un co-relato convivido donde las vidas son relaciones, así como los sentimientos, los valores, la voluntad, las razones. Las historias de vida son verdaderas-autenticas-reales sólo cuando sirven como fondo, origen, meta y cohesion de todo.[25] Pero como "verba volant, scripta manent", hubo que escribir eso y reescribirlo todos los días. Escuchando en las palabras el fondo de silencio, las ausencias en las presencias habladas, las omisiones en las develaciones, entre Iíneas.[26] Descubrimos que el protagonista de esa historia son los otros, la relación. Nada que ver con la Modernidad. El lenguaje, las vivencias, los ejemplos, son todos relacionales. Por eso el lenguaje de este artículo es relacional, está puesto en un "nosotros" y no en un falso yo. El artículo revela una veta de relación singular dentro de un espacio convivencial.

Las historias de vida nos condujeron "más allá del sujeto y del individuo".[27] Más allá de Dollard, Oscar Lewis, Bertaux, Córdova y Ferrarotti. Las historias de vida fueron comprendidas desde lo explícito a lo implícito, de lo escuchado a lo latente, de lo fundado a lo fundante, a lo relacional. Cayetano apunta que el elevadísimo concepto de ser es aquel en el que todo los entes convergen; nosotros descubrimos que la realidad fundante de la relación es donde convergen las personas, donde ganan sentido.

Quien sea honesto debe admitir que sólo se siente-conoce el camino (entendido como sendero) cuando se comienza a recorrerlo. Ese recorrer sendero nos ha indicado que no existe en singular, sino en plural, en "relacional". Son senderos que se encuentran y bifurcan, tramas que se entreveran y singularizan. Se hace necesario, entonces, tener muchas provisiones, reservas y cuidados. Como auténticos exploradores, nos dimos cuenta de que, así como el explorador de bosques tiene un cuchillo multiusos, nosotros necesitábamos recursos intelectuales. Tuvimos que leer psicología, sociología, arte, teoría comunicacional, teología, Biblia, filosofía, idiomas clásicos.... El trabajo posterior fue el del esfuerzo "gestáltico". Pero con una gestalt verdaderamente total, no sólo racional. Poco a poco fuimos descubriendo la falacia de la separación de asignaturas. Todas las asignaturas pueden ser leídas desde un fondo epistémico común. Este descubrimiento nos condujo ya no a la interdisciplinariedad[28] (pues no existen disciplinas, sino "Una" regente como fondo de todas) sino a la transdisciplinariedad.[29] En esta transdisciplinariedad existen significados no vueltos contenidos. Por eso nos decidimos a "format" las intuiciones, inventar los fogonazos sentimentales. Pero lo novedoso, para otros, del asunto fue que no resultó nunca individual. Todos fuimos convivenciadamente enriquecidos en esa tarea de "cierre de la información", pero cierre mediado por la subjetividad personal. Se produjo y se sigue produciendo una totalidad cualitativa de senti-razones. Sólo quien viva ese mismo mundo puede entender esta experiencia. Sólo el pueblo entiende ese mundo, sólo el pueblo desvela vitalmente el misterioso lecho del ser-se (con Heidegger) que se llama lenguaje popular-relacional. Ponemos ser-se y no ser, pues no cabe duda que ser es una cosificación, una idea, un artefacto. Sobre la crítica al ser están montados incluso algunos "modernos" de pensamiento: Martin Heidegger y Gabriel Marcel. Seguramente haya que sustituir la palabra ser-se por otra.

Con razón apunta A. Moreno: el pueblo no revela sus secretos a un extraño. Nosotros hemos escrito y cuán agradable es el escuchar a la gente que parece latir en esos escritos, como si ellos hubiesen escrito.[30] ¡Claro, compartimos el mismo mundo, vivimos el mismo lenguaje, hemos hecho las mismas opciones vitales! Esto es fundamental. Alguno pensó y advirtió el peligro de que pudiéramos crear un ghetto cerrado (misterioso) en el que sólo nosotros manejábamos esas ideas. El resultado fue contrario: esa experiencia nos abrid radicalmente al diálogo transparente y ético. A nadie queremos igualar, identificar; sólo queremos dialogar desde la diversidad y no desde la diferencia aparente. La consideración de la historia construida oficialmente y la leída entre los resquicios de ella, nos condujo al estudio de las mentalidades, de la historia de vida. Alejandro Moreno, Víctor Córdova, José Luis Romero, Maritza Montero, Ferrarotti, O. Lewis, se encontraron. Descubrimos as! otro cariz de ruptura: los universales, las palabras, ciencia, prácticas, etc., que se consideran sin discusión como universales transcendentales-a priori, no resultan sino puras adscripciones históricas: Kant, Lutero, San Ignacio, son la historia de una cultura, de una clase, de unas opciones, de una episteme, de una visión del mundo, de una vida. Un esfuerzo comprensivo mínimo desvela tal historicidad. SI, los caminos son históricos; pero no relativos. Estamos conscientes de que la episteme que hemos comenzado a dibujar es histórica. También estamos conscientes de que lo construido como cultura oficial-universal es histórico. No hay universalidad, pero si un "sentido que se comparte". Esto lo hemos vivido en el Centro de Investigaciones Populares. Eso es lo que unifica lo que pensamos, discutimos y hacemos. Este sentido no es una noción, no es palabra, no es acto-de-habla, como en De Saussere, es significado transracional, ético, metafísico, fundante, pre-conocido. Significado es más que lenguaje, lenguaje no es acto de habla, lenguaje no es la colocación de una palabra o vocablo tras otro, como practica Lyotard. Esta concepción —la nuestra— tal vez pueda analogizarse a lo que Heidegger en 1957 llamó pre-pensar. Aunque lo nuestro es trans-pensar. El sentido no está en el aire, o en la universalidad vacía. El sentido late en la episteme. El sentido solo se vive.

No se piensa, más bien "somos pensados en 6.1". Es una especie de "hábito" del vivir, de clima, de atmósfera, que a fuerza de vivirla se hace imperceptible. Es como el olor le un perfume diariamente usado. Llega el momento en que perdemos la conciencia de su olor.

En esa trama parecían vivirse momentos de estar estacionados, de no avanzar, de perder el tiempo. Algunas sesiones parecían, a primera vista, desaprovechadas. ¿Cansancio? ¿Fastidio? Es como si no hubiese tema o el tema no importase. Surgió un comunicar —más explícito— de nuestras vidas, logros, curiosidades, opciones, dificultades relacionales. Por criterio retroactivo descubrimos lo valioso de esas conversaciones inestructuradas, libres en la asociación, en futuras discusiones. Si, el lugar existencial de donde mana la investigación y los intereses senti-racio-vitales es fundamental. Certero es Martin Bard: "El alcance y sentido de las preguntas están determinados por los intereses de la clase que tiene el poder para plantearlas. El problema no hay que buscarlo tanto en la Iógica interna de la respuesta, cuanto en el sentido de la pregunta; no hay que mirar tanto si la solución es válida al interior del esquema cuanto si el esquema es históricamente aceptable". [31]Moreno, en la misma Iínea, ha apuntado que hoy dfa no se plantean tanto las cuestiones acerca de la validez de los conocimientos, cuanto de la honestidad intelectual en su construccidn.[32]

El orden debe ser sólo exigencia de comunicación. El orden nunca se presenta (razón a Hume y Russel); lo único por hacer es optar por construirlo; razón a Popper. Pero toda opción verdadera es libre. De allí en adelante todo lo leído o investigado y senti-reflexionado sólo se asumía desde ese mundo, el mundo personal. Ese lugar existencial era sede fluida y siempre reconstruida de los signos compartidos. Hicimos consciente una interacción personal no anulante: lugar existencial-signos compartidos-lugar existencial-senti-reflexión. Descubrimos la investigación como vida. Autentica aletheia. La investigación nace de ella y es verdadera, cambia la vida, las visiones, los compromisos, los logros, los paradigmas. Kuhn tenía la

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■ intuición, sólo le falta escucharla.[33] Si, el oído es "órgano" de conocimiento libre, respetuoso, atento, dialogante. Diálogo sin oído no tiene sentido. Pero oído no es ojo. El ojo es moderno, el oído es humano. Ojo es dominio, oído es recepción. Ojo es distancia, oído es comunión, Ojo es jerarquía, oído es familia. Ojo es burguesía, oído es pueblo. EI oído relaciona el tacto. El ojo a-relaciona, distancia. Definitivamente el ojo es el órgano rector de todo conocimiento moderno[34] también de aquello que —aparentemente— no entra dentro de los dictámenes de la razón, es decir, la poesía. No conozco mejor muestra de cuanto afirmo que el siguiente trozo de una poesía de William Blacke escrita el 2 de octubre de 1800:

"...mis ojos más y más

Como un mar sin orilla siguieron expandiéndose, colmando los cielos hasta que las joyas de la luz, de los hombres celestes, radiantes, luminosos... con sus rayos luminosos.."

Más aún, es moderno el pensar que toda actividad humana es razón y conocer (teoría critica). El conocer moderno es óculo-cognición. Eso significa las palabras "idea" y "teoría". Ojo es idea e idea es razón. Oído es recepción y recepción es sentimiento. Razón es acto-de-habla, difusión, extensión. Oído es comunión comunicante-libre. Razón es acuerdo, consenso, contrato, sociedad, enciclopedia; oído es reconocimiento gratuito y comunidad. Antes de esta reflexión ya estábamos oyendo-escuchando-"comuniontando". Llegamos a estas verdades históricas primero por la praxis-de-vida que por reflexión. La praxis de vida nos descubrid relacionados-relacionantes en un grupo humano. Esa develación dependía, en parte, de las "primeras relaciones": las familiares. Al dialogar, tal vez sin darnos cuenta, "hablábamos familia". No escribo: "hablábamos sobre" o "acerca" o "en relación a", pues éste (la familia) no era un tema, sino un prejuzgado (como apunta Lyotard), relación fundante. En ella éramos vividos, pensados, sentidos, oídos. Con ella estamos comprometidos antes de pensar. La familia era el fondo de todo diálogo, de toda posibilidad investigativa. La familia era el núcleo de nuestra episteme y de nuestro mundo de vida. Entonces comenzamos a "investigar familia", a desvelar.

Afirmamos que "la familia es relación" y no una relación para evitar ser interpretados erróneamente, cuantitativamente. Si la familia es una en sentido numérico, y si la familia son miembros, se hace imposible no conceder a la reificación, a la cosificación y estatización. La familia es relación incontable, no dialéctica (de dos), sino multiléctica. En inglés existen palabras diversas para indicar estos aspectos. Uno es lo contable (contable) y otro lo incontable (uncontable). El singular "there is" se usa para lo incontable (ideas, por ej.) y el "there are" para lo contable (tazas de café, por ej.), lo mismo que la partícula "an", "some" se usa para lo incontable y "any" para lo contable.

Si la familia se entiende numéricamente, la definición de ella será numérica y las operaciones a las que será sometida son matemática: análisis y síntesis. Esto sólo es posible dentro de una episteme numérica, moderna. Aplicar y extender estas concepciones burguesas a la familia popular es un sin-sentido, un fracaso anticipado. El pueblo se vive en la marginalidad de lo numérico, no vive número, vive relaciones.

Esto nos dio el marco fluido para ya no sólo criticar —como los francfurtianos— sino para proponer la dis-tinción, ya no la diferencia misma. Se hizo más urgente ser-se pueblo y para ello, como "conditio sine qua non", optar por dl, como apunta Alexander Campos[35].

La experiencia humana racio-sentimental de la desilusión ante lo escrito por la oficialidad no nos paralizo. Tampoco aceptamos, ante la mediana ignorancia, la recomendación de los positivistas Iógicos: no hablar. Intentamos dar alguna forma a los signos emergentes, pero desde otro marco, desde otra matriz, desde otro talante. Es verdad: "....la perspectiva domina el panorama... los intereses desde los que se ve la realidad condicionan y limitan lo que se puede ver"[36], apunta I. Martin Bard. Pero también limita la audibilidad.

La ignorancia —de las disciplinas modernas— no se afirmó, fue "tachada", despejada bajo el "bistun" de la senti-sapiencia-relacional popular. Escribimos "senti-sapiencia-relacional" y no sapiencia como Juan

Scannone. Esta senti-sapiencia sólo se vive y se siente-diciéndola cuando se es Pueblo. Razón a Rafael Navarro: el pueblo se siente y se relaciona en el decirse. Decir-se es un ser-se, una relación. Decir-se no es habla. Al investigar siendo pueblo —cosa que no entienden los investigadores "participantes"— las cuestiones puramente relacionales o "críticas", como las llama Kant, carecen de vida. Pero no así las experiencias relacionales sapienciales sentidas-conocidas-creídas-practicadas. No es que en este mundo popular no existan contenidos, es que estos no son lo importante, ni son mediados por la razón. El medio del ser-se es la volición sentimentalizada. Lejos estamos del sentimentalismo pascaliano y más aún del romanticismo alemán. Aquí no hay irracionalismo dionisíaco, como postuld Nietzsche. Las voliciones son racio-fundadas, pero sólo seguramente y sin mucha seriedad.

Efectivamente no es posible dar seriedad a tal fundamentación, pues es exactamente al revés el asunto: las razones no fundan, éstas son fundadas. El fondo de la razón, su condición, es la ob-ligación ética, la razón práctica, la voluntad. La mayoría de los fildsofos-teólogos medievales, con la excepción de Agustín, piensan que la relación es al revés: primero la razón. Kant —en la Crftica de la Razdn Practica— pretende arrojar todo sentimiento del campo de la ética, pero, extrañamente, postula como único permitido el de "respeto a la ley". No creo que ética y sentimiento puedan escindirse nisiquiera Iógicamente. Basta leer a otro kantiano, Joseph De Finance, para convencerse de lo que afirmamos. Si no ¿qué es la experiencia del remordimiento?.

Tal vez esto pueda suponerse al fondo de la expresión de Spinoza: "El conocimiento del bien y del mal no es otra cosa que la afección de la alegría o de la tristeza".

El pueblo se es, se relaciona, no se piensa. Por lo menos no piensa en término. Por eso, desde este mundo de vida, es por lo que monseñor Oscar Romero puede apuntar: "Nadie comprende tan bien al pobre como otro pobre" (11 de Noviembre de 1979). Desde esta episteme, ¿qué sentido tiene la totalidad de los problemas filosóficos modernos como la existencia, la esencia, la sustancia...? Los problemas modernos son extraños a la gente del pueblo, divergentes. Se pasa —usando el lenguaje de G.Marcel— del problema al misterio. Si misterio es algo que implica, que llama, que incita, que compromete —como dice Jaime Vdlez—[37] el pueblo se es-en-el- misterio. Sólo que él  vive el misterio no como razón, no en sentido griego (de "myein", estar cerrado), sino como relación nunca finalizada, nunca desvelada en su totalidad. Vivir las relaciones populares de dentro de ellas revela un sentirse profundamente humano, profundamente auténtico, claro, transparente, que no puede ex-plicarse, de-finirse, tan sdlo adscribirse al mundo arcano de lo misterioso, de lo cognoscido-y-no-cognoscible. De-finir y ex-plicar implican tener un lugar de donde hacerlo, lugar donde enmarcar, en fin, implica una distancia, un alejamiento individual y en el pueblo no existe eso, no hay distancia, sino comunión, no hay alejamiento si no cercanía. Con el pueblo no "se está", no "se halla uno lanzado" (Heidegger), sino que se es, se relaciona, se convive (Moreno). Además sólo puede definirse y meterse en marcos conceptuales lo cuantitativo o cuantizable y en el mundo de vida del pueblo estamos en el reino —digámoslo con Kant— de lo radicalmente cualitativo. Aquí no existe la forma de expresar eso con un lenguaje. Vivir siendo pueblo conduce directamente al terreno del lenguaje, el mito, de lo numinoso. El mito es cultural y por eso se hace signos palabreizados, pero es una funda-Palabra, una ultra-palabra. Mito y 6tica se entrelazan. El mito es transracional, pero actuante en la vida, inaprensible, pero real. El mito es como una vivencia comunitaria desde la cual se medio-explican muchas experiencias, pero que 61 mismo queda inexplicado. Mito es analogizable a la concepción de arquetipo jungiano o inconsciente colectivo; claro estd, quitando las connotaciones individuisticas y racionales. El mito es un finida razón relacional. El mito no es irracionalidad, es transracional; su coherencia es coherencia sentimental. Cerca esta de Jung el pensamiento de Ortiz Os6s. Imposible explicar el fundamento —ya lo vio Heidegger— aunque ese silencio atrae y nos hace creer que tras las vidas hay una cosa-en-sf relacional que explica las relaciones, un precognitum relacional. Nada que ver con Kant. El lenguaje pudo habernos conducido al signo, éste a la semiática, la semiática al mito y el mito al absolute, es decir, a los senderos de la filosofía de la religión y la teología. Hubo que comenzar a profundizar desde nuestra postura existencial, a Mircea Elfade, Martin Velasco y Wolfang Pannenberg. De ellos logramos extractar intuiciones y negaciones, latencias, opciones relacionales.... una vez mds quedaba sin solución el deseo cartesiano de una asegurante arquitectónica del conocer. Ni él, ni Kant, ni los modernos han entendido que una arquitectónica niega la relacionalidad fluida del conocer. Además para el pueblo las cosas no se plantean desde el conocer. Lo que sucedió es que la relación nos condujo rápidamente a esos campos y más allá de el

Lo único que queda por hacer es acercarnos al pueblo por pertenencia real, inteligir por analogía y pensar en negaciones divergentes. Con sencillez, se trata de: ser-nos pueblo, inteligir por aproximaciones, por "más o menos", y decir lo que no es pueblo.

La critica y la perspectiva popular nos condujo a juzgar el individualismo moderno-burgués, el cientificismo, el matematicismo, el materialismo, el anarquismo... hasta llegar, de donde habíamos partido al comenzar a vivir y relacionarnos con otros en otro "habitat ", a las fuentes. Nos pasó lo que al fisico Heissenberg: luego de haber dejado de ofr las voces humanas al fondo de las opciones objetivas, llegamos a la raíz, al fondo, ... "a las fuentes humanas". Los biólogos del grupo ya no van estudiar el cuerpo paciente, sino la vida, los filósofos ya no la razón sino la relación, los educadores no la educación sino la convivencia, los comunicadores no la difusión sino la inter-comunicación, los sociólogos no ya el hecho social sino la relacionalidad humana, los arquitectos no ya el espacio arquitectónico sino el lugar de encuentro. Estábamos cambiando para siempre.

Como se escucha, comenzamos a tomar los autores con sospecha, con libertad, sin miedo y, sobre todo, con poca veneracidn. Entendimos, como tal vez deba hacer todo investigador: que los autores, las ideas, los hallazgos, los sistemas, pueden ser útiles, esclarecedores o encubridores. Por eso sólo hay que considerarlos como insumos, pretexto, propuestas fluidas, no como dogmas prescriptivos. Se nos dird: es que todo investigador tiene esa actitud existencial. Nosotros respondemos: si somos sinceros, no es así. Aceptamos muchas prescripciones: métodos invariables, técnicas, procedimientos, heurísticas históricas. Y aunque —como nos dice Feyerabend— las aceptamos para violarlas, esa violación de la regia no nos libra del compromiso con el libro matriz donde esa regia nace y tiene sentido: la episteme. El libro moderno sólo puede ser leído con el ojo. Con razón Rigoberto Lanz[38] levanta una voz contra los metodólogos. ¿Por qué nos sorprende que en esta época de dominancia sea la apelación a los metodólogos, gerentes, modificadores de conducta y directores lo más común y justificado? Investigación y sociedad se implican. Hacer investigación es moverse desde una opción de clase para proponer o adaptarse, acomodarse o transgredir. No hay remedio: una es la investigación del poderoso y su ciencia y otra es la del pueblo y su senti-sapiencia. Ambas se nos develaron dis-tintas, irreconciliables. Otro similar: escúchese la educación. Como se ve, no se trata de aprender contenidos y reglas, nociones y el marco de conocimiento que las produce y sentidiza (espíteme), sino de producir conocimientos. Aquí no parece caber el diálogo entre pueblo y oficialidad. Pero no porque el pueblo se niegue, sino porque la oficialidad decreta, desde su declaración inicial, su muerte. La dis-tinción es, para la Modernidad, la muerte del pueblo.

1. EL FUTURO ABIERTO.

Quedan muchas cosas por sentir, hacer y comprender. Ha pasado ya lo fundamental: la investigación se ha hecho opción y la opción es vida y compromiso. Al comprendernos, nadie pierde su forma ni su personalidad, sino que decide a dónde ir, que abarcar, formar después de intuir. El futuro parece darnos la razón: es desde dentro del pueblo de donde surge la verdadera investigación. Toda investigación es puro artificio, es invento, parapeto preparado previamente, condicionado, restringido. Sólo la investigación que construye, desde la vida, senti-conocimientos de vida es tal. Si la investigación que parte de la vida no la gesta, sostiene, respeta y forma, no es tal. La investigación es relacionalidad y la relación es o no es. Si no hay relación no hay investigación. Cuando se mata la relacidn, se inventa el individuo; cuando se coarta la relación, nace el numero. Numero e individuo disperse son la creación excelsa de la Modernidad. Nosotros apostamos —más allá de Ferraroti[39]— a la relación y la persona ante número e individuo. Apuesta fundada en la ética. La relación es cualitativa, no artefactada, sí vivida. Sólo la investigación convivial es real y humana, honesta y seria. La seriedad con la vida es fundamental; es requisito investigador. Todas las demás "relaciones" nacidas de la Modernidad son "reflexivas", extrínsecas, artefactas, irreales, cosificadas.

La investigación es opcidn apostante, pero no ciega, no dionisfaca. La investigacidn es descubrimiento, pero entero, no forjado, no modelado. Asf se desvela —pues siempre ha estado presente— como propulsora de actitudes, de acciones. La verdadera investigacidn no se queda en lo "logológico", sino que se dimensiona a practicación (Moreno). Así la investigación verdadera-real-humana no es —como apuntan los precursores de Marx refiriéndose a la religión— un "licor que emborracha al pueblo". Es practicación nacida del compromiso. La practicación popular es relación cualitativa. Investigación y liberación se topan y exigen. La liberación sólo es pensable, posible y realizable desde el pueblo. Sólo el pueblo vive la relacionalidad de tal manera que no se le presenta el problema que se le ha encimado a varias de los propulsores de la Investigación-acción Participativa: cómo unir una teoría critica con una práctica transformadora. Para el pueblo son in-vivibles e impensables esas dicotomías: la investigación es de-la-vida y la vida es vivible sólo como relación fluida. Una investigación convivida es necesariamente senti-audi-logfa-axio-práctica. Audi-logfa (contra "teoría") porque el órgano de investigación es el oído que llama e informa al tacto. Axiología porque es guiada por valores. Práctica porque es necesaria y vitalmente actual, accionante, pero no como aplicación sino desde su misma raíz. Por eso es imposible escindir Iógicamente esta investigación en momentos de desarrollo. Es decir, no podemos saber cuándo se esta en un momento puramente práctico y cuándo en uno teórico. Así es la vida, así es el pueblo.

A nadie queremos forzar, a nadie convencer. No queremos un nuevo orden —como los anarquistas— en el cual podamos entrar a gozar de la vida. Queremos seguir tramando la vida otra.

El futuro es puerta nutrida de emociones y posibilidades. Precisamente la emoción y la intuición hecha medianamente racional es lo que propulsa y sostiene la investigación. Es importante la constancia en el oír, aunque a veces no se escuchen voces. A nosotros nos ha pasado. Olvidamos por instantes que el silencio es huella de la voz, "sacramento". Investigar es un "estar atento". También el que no habla participa. El que escucha también se relaciona. Más aun, en oportunidades es mejor callar, pues el hablar exige coherencia cori la razón y, a veces, el hablar después de haber oído se hace imposible, pues el oír es apertura recepcionante; difícilmente se media por la razón, sino por la sentimentalidad relacional. "No me salen las palabras" es la expresión relacional que connota ese estado existencial. Los que si salen son movimientos torpes. Cuando el cuerpo se entorpece, se anquilosa o se agita, es porque la persona ha sido removida toda. Es una revolución que al tener que ser extra-conducida por su intensidad no logra escape lineal. Aquí no cabe la diferenciación clásica en psicología entre sentimiento y emociones, pues se combinan intensividad y duración.

Algo esta más allá de lo convivenciado hasta ahora. Vamos a construirlo convivenciadamente. Estamos emocionados y la praxis de vida nos convence y reafirma, nos corrige e impulsa.

DOCUMENTOS

NOTA A LOS DOCUMENTOS

En 1974 apareció en la revista SIC un artículo de José Luis Vethencourt que se ha convertido ya en una referencia indispensable para todo aquel que quiera adentrarse en el conocimiento de la familia venezolana. Su novedad y su importancia consistía principalmente en que el tema era abordado con un enfoque interpretativo-comprensivo desde el cual se accedía al conocimiento de la estructura interna de la familia, especialmente la predominante en nuestro pueblo, transcendiendo la mera descripción fenomenológica y la acumulación y ordenación estadística de datos.

Dicho artfculo no era, sin embargo, la primera vez que José Luis Vethencourt abordaba el tema. En 1966 pronunció por Radio Nacional tres conferencias que han de considerarse pioneras. Nunca fueron impresas. Sólo quienes escucharon esos programas pudieron tener conocimiento de ellas.

Nuestra revista se complace hoy en ofrecérselas a sus lectores publicándolas por primera vez, reproduciendo el manuscrito original. Se trata, pues, de un documento histórico en la investigación social venezolana. Agradecemos a José Luis el privilegio que nos concede al permitirnos exhumarlo de sus archives.

Pronunciadas en el contexto de la agitación social y estudiantil de los años sesenta, el autor enfatiza aspectos negativos sobre los que hoy no insistiría tanto. El Centro de Investigaciones Populares no comparte todas sus apreciaciones, especialmente las cargadas de valoración negativa, pero ello no es óbice para que considere al Dr. Vethencourt como nuestro más autorizado investigador en el campo y le reconozca, con admiración y afecto, un importantísimo e indiscutible magisterio.

Esperamos de su bondad y amistad poder seguir ofreciendo a nuestros lectores los tesoros desconocidos de su archivo.

BREVES COMENTARIOS SOBRE PATOLOGIA SOCIAL

José Luis Vethencourt

La sociedad venezolana tiene muchos problemas. Algunos son con toda probabilidad, derivados de la situación internacional misma, o sea que Venezuela como parte del mundo actual y en particular del mundo latinoamericano, participa de los desajustes y contradicciones de la atmósfera internacional. Pero al lado de estos problemas, que a veces afectan lo más profundo del existir nacional, deben existir otros que arraigan en la entraña misma de nuestra peculiaridad como país. Es un deber del sociólogo, del psicólogo y del psiquiatra tratar de escudriñar el verdadero origen de estos problemas íntimos en el acontecer social de su país. Es decir, una sociedad como organismo complejo que es, puede evolucionar y puede involucionar, puede estar sana y puede estar enferma y puede no estar enferma pero tampoco estar sana. Una sociedad sana es una sociedad cuya vida es plena, robusta e integrada, es una sociedad en la cual las formas de convivencia armónica predominan sobre las tendencias desintegradoras, donde la unidad en la cultura de ciertas formas válidas de existencia informe el diario vivir de las grandes mayorías. Donde se respire un aliento común que justifique los desvelos y sacrificios de los individuos que componen esa sociedad. En una sociedad saludable la existencia individual transciende espontánea y alegremente los intereses puramente egocéntricos. Hay un sentimiento comunitario de hermandad en torno a una obra común y a una elevada moral común que torna menos penosos los inevitables sufrimientos individuales y familiares, comunicándoles a estos sufrimientos un sentido creador. Este ajuste de comunidad predomina sobre las tendencias egocéntricas de algunos grupos e individuos que se han quedado rezagados en el cultivo de formas de vida desadaptadas. Este estilo general de vida penetra en las sociedades sanas, en la mayor parte de las actividades, creando una atmósfera cultural que enriquece la actividad y hace gozosa la existencia.

Los integrantes de una sociedad saludable saben, sin decirlo, que están de acuerdo en una gran cantidad de normas fundamentales y el resultado inmediato de un tal acuerdo tácito, es el respeto espontáneo por la dignidad del otro, pues cada quien sabe por propia cuenta que tal también participa de esa dignidad.

La robustez y salud de una sociedad esta en relación directa con la vigencia de pautas culturales que informen y regulen la vida del mayor número de individuos. El mayor o menor grado de civilización no juega aquí un papel determinante. Más bien diríamos que el progreso civilizador cuando es violento, produce ciertas contradicciones internas de la sociedad y pone en tensión la validez indiscutida de la pauta cultural de una sociedad determinada. En las sociedades civilizadas que conocemos hay siempre un motivo de temor dentro de la vida social; y este motivo esta constituido por las diferencias de clase. Estas diferencias de clase se agudizan de acuerdo a ciertas leyes y estallan provocando una nueva reestructura interna de los grupos sociales.

Pero hasta el presente en la historia de las civilizaciones y en nuestra propia civilización occidental, las tensiones entre las clases y las reestructuraciones lentas y bruscas que se vienen produciendo han dejado siempre indemnes como pautas básicas de existencia social, ciertas pautas éticas que han probado su eficacia en cualquier nivel clasista para satisfacer algunas necesidades básicas del individuo humano en su camino hacia una positiva integración al grupo y hacia el máximo desarrollo de su ser personal.

Hay deberes y derechos sociales, hay pautas e instituciones radicales que están al margen de la lucha de clases. La lucha de clases no abarca ni agota todo el existir social de los individuos que luchan por estas diferencias en torno a la consecución o mantenimiento del poder económico y del poder político. Hasta ahora, aun dentro de la más encarnizada lucha interna, ha existido un consenso general sobre aspectos fundamentales del existir social, es más, la toma de conciencia de clase a cualquier nivel social, se encuentra supeditada al buen funcionamiento de las formas de vida radicales, por la sencilla razón de que estas formas de vida radicales son las que garantizan la evolución psicológica de los individuos y, cuando fallan, el sujeto no llega muchas veces ni siquiera a poder tomar conciencia de lo que significa su dependencia del nivel social en que se encuentra. La desintegración social en los pueblos civilizados no es una consecuencia necesaria de la lucha de clases. La enfermedad social consiste en la muerte de las formas de vida radicales y esto debe tener otros factores causales. Son las formas de vida social que aseguran el minimum de convivencia social y de progreso individual. ¿Cuáles son estas pautas culturales que hemos llamado formas radicales de vida social y de las cuales hemos asegurado que no tienen por que estar comprometidas en la lucha de clases?

La primera y mds importante es la socializacidn de la actividad sexual, o sea la regulacidn cultural de los apetitos sexuales, para enmarcar su satisfaction dentro de ciertas condiciones estables.

La segunda esta constituida por la espiritualización de una cierta parte de la energía sexual con el fin de dar paso a la producción de necesidades eróticas de un nivel superior, más humano, que enriquezcan y aseguren la convivencia amorosa entre el hombre y la mujer. Todo ello persigue el establecimiento de una matriz cultural, de un ámbito familiar, no necesariamente circunscrito al hogar, que viene a ser la única garantía que el ser humano posee para desarrollarse como persona.

Toda sociedad se preocupa por regular en una u otra forma la actividad sexual y la atmOsfera para la actividad maternal.

El sexo y las relaciones amorosas entre el hombre y la mujer son algo demasiado importante y radical para que funcionen independientemente del contexto social. El sexo no puede estar desgajado de la dinámica Intima del acontecer social. En ninguna sociedad primitiva se ve esto y tampoco en ningún tipo de sociedad civilizada que conserve una salud fundamental. El sexo ha sido hasta el presente la actividad más integrada y regulada por la pauta cultural de los distintos tipos de sociedad. El sexo esta entre las actividades humanas más culturizadas, más dependientes de regulaciones grupales, hasta llegar en algunas sociedades cerradas y en algunas subculturas, a un angustiógeno condicionamiento por lo que tiene de severo e implacable.

La paternidad y la maternidad no pueden estar desgajadas de la moral grupal ni en las sociedades primitivas, ni en las sociedades subdesarrolladas, ni en las muy civilizadas. Por otra parte el estilo básico de las relaciones amorosas entre el hombre y la mujer es algo esencial para todo el acontecer social. La mutua entrega y la mutua pertenencia entre el hombre y la mujer es una forma primaria de vida social que hasta el presente ha contado con todo el apoyo de la sanción social. Es este uno de los valores comunes a

Todas las formas del existir social desde que el hombre se libera de una condición puramente animal.

En el matriarcado y en el patriarcado, en la poligamia endogámica o en la exogámica y en la monogamia endogámica y exogámica, existid siempre una regulación fundamental y una meta social para la actividad sexual.

El sexo desde el mismo momento en que la vida social se organiza y toma conciencia de sí misma, deja de ser puro impulse biológico para socializarse y erotizarse.

Lo que antecede constituye una breve introducción preparatoria para hablar sobre un problema venezolano, y quizás latinoamericano, pero sobre todo en lo que nos concierne y en su intensidad, es un problema venezolano. A cada rato olmos decir con harta razón que la situación de abandono de la infancia y abandono de la madre constituyen verdaderas tragedias en nuestro país.

Se han citado, por parte de numerosos profesionales, estadísticas alarmantes en este sentido; prácticamente más del cincuenta por ciento (50%) de nuestras madres son solteras y un altísimo porcentaje son adolescentes y jóvenes que han concebido varios hijos de uniones puramente ocasionales. La misma institución del concubinato esta en crisis y cada vez es mayor el número de madres que tienen hijos de varios hombres con quienes han convivido como recurso de emergencia apenas unos meses o unas cortas semanas. En fin, el padre esta ausente de la crianza y formación social de los hijos y esta ausente como factor estabilizador y garante de seguridad para la amenazada mujer. También hemos oído y escuchado muchas interesantes opiniones sobre las consecuencias individuales y sociales que tiene este desorden en la integración de la familia venezolana. La ausencia del padre no parece limitarse solamente a las clases más desposeídas que pueblan los suburbios hacinados y antihigiénicos de nuestras principales ciudades, sino que se extiende, aunque, en grado todavía poco alarmante a las clases proletarias y a las clases medias. Visto en su conjunto, el fenómeno aparece como una contracción de las proyecciones amorosas del hombre, como un rechazo del sentido de la paternidad, como una profunda incapacidad para toda preocupación que no sea la de obtener su placer inmediato.

LA PATOLOGIA DE LA NORMALIDAD VENEZOLANA

José Luis Vethencourt

Quisiera resumir los puntos principales de mi corta charla del martes pasado. Esa charla que intitulamos, bajo la presión del momento, en que fue dictada, y por tanto muy apresuradamente, como: "Breves comentarios sobre patología social".

Decíamos entonces fundamentalmente lo siguiente:

1          .- Hay derecho a decir de una sociedad cualquiera que esta saludable o que esta enferma. Es decir, la sociedad en este sentido se comporta, si no idénticamente, por lo menos muy análogamente a un organismo cualquiera. La sociedad, cualquier sociedad, tiene una fisiología y puede tener una patología.

2          .- Decíamos que una sociedad puede pasar por diferentes grados de salud o de enfermedad. Muchas sociedades han muerto de muerte violenta, pero otras han desaparecido por muerte natural, es decir, por procesos de descomposición autonómica.

3          .- Afirmábamos que una sociedad esta sana cuando los individuos o grupos que la integran participan de alguna manera en la búsqueda y mantenimiento de determinadas formas de existencia que esa sociedad considera valiosas.

Es decir, cuando un mínimo normal de finalidades éticas permanece indiscutido por casi todo el mundo, en cualquier nivel social organizado en que se encuentre.

4          .- Decíamos luego que una sociedad empieza a estar enferma cuando ciertas formas de vida social que se consideran como radicales y fundamentales para todo el organismo social, se debilitan grandemente o desaparecen.

5          .- Asentábamos también que las tensiones internas de una sociedad, que se acusan en la lucha de clases y en las reestructuraciones lentas o violentas de las relaciones de producción entre las clases y del mantenimiento del poder político, no eran en sf manifestaciones de una patología social. Es decir, las tensiones políticas internas, agravadas casi siempre por las contradicciones de intereses económicos y que pueden llevar, y han llevado en muchos casos, a una sociedad a la guerra civil, no son necesariamente el resultado de una patología social, sino a veces pueden ser la búsqueda de un equilibrio más saludable, o el retroceso a otro tipo de equilibrio, etc, etc.

Por ejemplo: la célebre revolución francesa, que produjo en Francia nuevas correlaciones de fuerzas, no era síntoma de patología social.

La guerra civil española, que repuso en cierta manera un tipo de equilibrio que estaba en vías de desaparecer, tampoco era expresión de una morbosidad social. Lo que queremos decir, es que una sociedad puede estar muy convulsionada internamente por la contradicción de intereses entre las secciones de la clase dominante y por la franca lucha de clases, o por otros motivos, sin estar enferma; pero en tanto en cuanto se debiliten las formas sociales nucleares y radicales que son la expresión de costumbres indispensables para la convivencia social, esa sociedad empieza a estar gravemente enferma. Hacíamos la afirmación aparentemente audaz de que tales formas radicales del existir social existen totalmente al margen de la lucha de clases y de cualquier otra lucha política intestina. Dicho en otras palabras: la lucha de clases no tiene necesariamente por qué afectar a las formas primordiales de la vida social las cuales pueden variar en su estilo de cultura a cultura, pero que existen como la base fundamental de toda forma social, primitiva o civilizada.

6          .- Señalábamos cómo las más destacadas de esas instituciones culturales básicas dos, que eran: la primera, la socialización de la actividad sexual, o sea la regulación cultural del apetito sexual con miras a una paternidad estable, y segundo, lo que llamábamos espiritualización o sublimación de una parte de la energía sexual, técnica social arcaica que permite erotizar integralmente las relaciones entre el hombre y la mujer, complicando, es cierto, pero también enriqueciendo y estabilizando la convivencia amorosa entre el hombre y la mujer.

Hoy podríamos citar otras instituciones básicas como integración mínima a la vida de la comunidad, delegación de autoridad como mínima expresión de una necesidad fundamental, normas generales escritas o no, etc, etc.

7          .- Terminábamos nuestra charla pasada diciendo que el problema del abandono infantil causado por el abandono de las madres por parte del hombre era algo gravísimo, y aparecía, visto en su conjunto, como la expresión de una contracción de las proyecciones amorosas del hombre, como un rechazo del sentido de la paternidad y como una profunda incapacidad para experimentar preocupación por algo distinto a la obtención de un placer inmediato y egocéntrico.

Ahora afirmamos que lo que esta ocurriendo es un grave dislocamiento de lo más profundo de la conciencia social de una buena parte del pueblo venezolano, pero trataremos de adentrarnos en los factores ocultos que pueden haber condicionado, y aún lo siguen haciendo, este fenómeno.

¿Por qué esta rota, trágicamente rota, la base cultural de una gran parte de nuestro pueblo (realidad ésta que opera con independencia de la lucha de clases), por qué nuestro pueblo se encuentra tan desculturizado, es decir tan desprovisto de formas de vida? Es cierto que todavía una buena parte de nuestro pueblo se encuentra desprovisto de medios de vida, pero lo más grave, lo gravísimo, es que, al estar desprovisto de formas de vida, el problema de las carencias de medios de vida están, a veces, interrelacionados, o sea, se correlacionan positivamente, como diría un estadígrafo, pero en numerosísimos casos no existe correlación pues sabemos que, aiin existiendo medios de vida, no existen las formas de vida. En Venezuela viene presentándose hace muchísimo tiempo un marcado empobrecimiento de las formas de vida a todos los niveles pero sobre todo en el nivel del campesino y del obrero indiferenciado. Es posible que todo esto provenga en última instancia de una catástrofe colonial o republicana en lo que se refiere a los medios de subsistencia en buena parte de la población, que despersonalizo a buena parte de la población y la degrada. Es posible que la sociedad colonial fuera una sociedad de factorías, mal cocida en la cocina de la historia hispano-americana, es posible que estuviera integrándose de abajo arriba cuando la guerra independentista la sorprendido, es posible que nunca la hayan dejado estabilizarse los intereses expansionistas de una economía capitalista que comenzaba a tornarse teratológica en Europa y los EE.UU, es posible que nuestra sociedad haya tenido que abortar su propia cultura bajo las urgentes tenazas de sociedades más poderosas que requerían sus servicios como colonia y sólo como colonia... En fin, todas estas cosas pueden haber ocurrido, lo cierto es que el desastre de la desculturización, o sea la p6rdida de las formas de vida fundamentales (que iguala en dignidad) se ha autonomizado y constituye un gravísimo obstáculo para el progreso y enriquecimiento moral y material de nuestro pueblo. La vida de nuestro pueblo es escudriña, sin mayores contenidos, sin proyección comunitaria, sin carácter, sin suficiente autoconsciencia.

El botiquín regentado por inmigrantes, la rockola puesta a un volumen fuerte, el aguardiente y el dominó, constituyen el mundo de las horas libres del hombre; las mujeres descalzas, barrigonas y amargadas, la vieja consentidora y los hijos de uno y otro y otro padre, esperando al padrastro de turno con un odio viscoso e impotente, forman el otro aspecto de la vida de las mujeres que nunca tienen horas libres.

Todo esto podrá pasar si no fuera porque esta gravitando sobre un espantoso desorden vital que, al enfermar la vida social, trastorna, enferma, imposibilita o pervierte, el proceso de socialización de casi todos los retoños individuaste que tuvieron la mala suerte de nacer en medio de este caos.

Pero, basta de cuadros paticos y adentr6monos un poco fríamente en el análisis de esta situación. En el fondo encontramos un mal profundo: la conducta sexual de ambos sexos se encuentra autonomizada, liberada, de pautas culturales; no hay normas para la sexualidad y, por ende, la paternidad no esta enmarcada dentro de formas estables.

¿Cómo es posible que hayamos tenido frente a nuestras narices un fenómeno tan extraño, tan atípico, tan excepcional en la historia de las sociedades y no nos hayamos dado suficiente cuenta de él habiéndolo entonces denunciado desde hace varias décadas?

Siempre fue una monstruosidad para los antropólogos y para los sociólogos una sociedad cuya forma básica de vida, la regulación cultural de la conducta sexual, no existiera durante décadas en una sociedad contemporánea.

Claro, esto se consideraba normal para la vida del pueblo. Pero en la vida social pueden existir fenómenos normales que son profundamente patológicos y a esto alude el título de esta charla de hoy. Esta patología, esta desmesura, por más normal que sea, tiene sus consecuencias a veces mortales para una sociedad.

Nosotros, ya lo dijimos antes, nunca hemos sido una sociedad muy estructurada, lo cual equivale a decir que nunca hemos poseído una aceptable unidad cultural interior. Siempre fuimos una sociedad que, como nación, resultó siempre un poco artificial. Es posible que todas las nacionalidades hayan tenido que pasar por esto; hay que aceptar que los grandes organismos sociales, como es el caso de una nación, maduran muy lentamente, mucho más lentamente que algunos de los grupos que los integran. Ahora estamos experimentando la influencia de otras sociedades que, por haber pasado siglos enteros viviendo a base de pautas radicales regidas, lograron una gran cohesión cultural en las formas básicas del existir social y pueden, en los actuaste mementos, darse el lujo de arriesgarse a nuevas formas de vida sin sentir todavía (aunque esto último es muy discutible pues el fenómeno alarmante de la delincuencia juvenil parece ser en parte el resultado de cierta alteración en las pautas de paternidad) los efectos de la desintegración vital de sus núcleos sociales.

Pero nosotros no podemos darnos ese lujo, porque nuestra sociedad apenas se estructura internamente en los niveles más favorecidos por la tradición hispánica, la seguridad económica y la influencia educativa de tipo religiosa, subsistiendo, así desde el comienzo de nuestro existir autónomo, un grueso sector de la población en condiciones parecidas a lo que llaman los psicólogos situación marginal, o sea, que es estar en ninguna parte desde el punto de vista cultural, es decir, no estar. Sólo que esta situación se hizo crónica para este grueso sector de nuestro pueblo. Repito que personalmente no salgo de mi asombro ante el hecho de que un fenómeno tan aberrante, tan morboso en la vida de cualquier sociedad, haya pasado como algo innocuo.

Lo cierto es que la situación se agrava porque la ausencia tradicional de pautas culturales para la sexualidad y la paternidad que ha sido característica de nuestro país y que se ha agravado, al parecer, en las dos últimas décadas en forma alarmante por la migración rural-urbana y la formación de los conglomerados de ranchos, viene ahora a coincidir con el ejemplo de países mucho más vigorosos en su estructura social profunda pero que en los niveles más sofisticados de sus respectivas sociedades, pueden darse el lujo de vivir el amor libre.

En todas las sociedades saludables se destina una buena parte del esfuerzo individual y colectivo a la crianza y educación de los niños. Las reglamentaciones a este respecto suelen ser en muchas sociedades primitivas de un detallismo y rigidez muy marcados. ¿Cómo es posible que no hayamos pensado que si en Venezuela este aspecto esencial no exista en extensos sectores de nuestro pueblo era porque este languidecía en medio de la más grave enfermedad social?

Digamos entonces, para terminar la charla de hoy, que un pueblo que no reglamenta el uso de la función sexual y que no establece categorías severas para la crianza y educación de los niños, es un pueblo que o ha nacido muerto, o lo han matado, o languidece. Nuestro pueblo no nació muerto y todavía no lo han matado, pero, pese a su petróleo, a sus brillantes progresos materiales, a su nivel de democracia política, languidece de terrible enfermedad social.

Digamos que nuestro pueblo, o por lo menos una buena parte de él, pese a su vivacidad, a su chispa, a su humor superficial, se encuentra, si no en estado comatoso como organismo social, por lo menos esta estuporoso.

El funcionamiento del organismo social en Venezuela, se encuentra en un postrado estupor para muchísima gente. ¿Qué otra cosa puede pensarse de un pueblo que en densos sectores juega con sus mujeres y sus hijas y juega con la crianza y formación de los hijos?

Esto ha sido normal en Venezuela, es cierto, y quizás lo ha sido desde más de cien años, pero el fenómeno se revela como lo más anormal que puede darse en la historia natural de las sociedades; es algo teratológico y aberrante en la historia de la humanidad civilizada.

En la próxima charla hablaremos de un fenómeno que a manera de círculo vicioso, de cadena sin fin, se ha constituido en el motor, o por lo menos en uno de los motores ocultos que perpetuán la Intima degradación de la vida social venezolana. Se trata del fenómeno de la madre absorbente que, como medida de seguridad, cría a sus hijos para su uso y los provee, o mejor dicho, los priva, de una proyección humana superior. Veremos cómo esta madre actúa así porque ha sido a su vez víctimas del abandono, pero veremos también cómo ella se transforma, a su turno, en factor causal de otras mujeres abandonadas.

Esperamos poder tratar este tema delicado sin crear la impresión de absolutismo, ni dogmatismo en el planteamiento.

LA MADRE ABSORBENTE EN

VENEZUELA

José Luis Vethencourt

En relación con el tema de la madre absorbente en Venezuela diremos que se trata de una hipótesis interpretativa que permitirla explicar parte del fenómeno social venezolano que hemos venido describiendo y que podríamos denominar como: desculturización y distorsión profunda de las relaciones de convivencia entre el hombre y la mujer. Toda hipótesis proviene de la observación de un número limitado de hechos que luego son reelaborados subjetivamente en la búsqueda de una interpretación que aspira a ser general para así obtener el conocimiento científico de una realidad problemática. Naturalmente toda hipótesis no es más que una segunda aproximación a los hechos y requiere una confrontación posterior tan rigurosa como sea posible para su aceptación o rechazo definitiva. Pero de ninguna hipótesis, en tanto sea hipótesis, puede encontrarse ausente el factor subjetivo. En todo caso, a lo largo de estas charlas, de hecho comentarios generales, he descrito y he asomado explicaciones. Hoy tratamos de escudriñar un fenómeno social que nos parece nuclear y que, de ser cierta nuestra hipótesis, haría más comprensible la auto-perpetuación o la retroalimentación de una realidad social negativa que opera como factor restrictiva de la salud mental de algunas personas y para la proyección social de muchísimas más.

Sea, o no, acertada la interpretación que hoy formulamos, en ningún caso pretendemos que pueda explicar todos los hechos de una realidad que, como la social, es tan compleja y multiforme. Ni siquiera podrá explicar todos los aspectos del problema concrete del matricentrismo. La cuestión de la que hoy vamos a hablar no es, como lo afirmábamos en la charla anterior, ni siquiera una cuestión primordial, sino más bien es un aspecto secundario o derivado de realidades sociales más primarias.

Pero conviene tratarlo como perteneciente a un segundo nivel etnológico en el acondicionamiento de algunos problemas sociales de nuestro medio.

Hoy conviene tratar los problemas de la sociedad en términos de niveles etnológicos, procurando alinear horizontalmente, dentro de cada estrato etnológico, los hechos que se intercondicionan y que producen una nueva serie de hechos que van a constituir otro estrato etnológico y así sucesivamente hasta llegar a los últimos resultados que son a veces los que más nos preocupan. Generalmente existe una preocupación exclusiva por los últimos resultados, lo cual resulta limitado e improductivo, pues deja atrás todo un largo proceso de condicionamiento.

También es bueno advertir que nuestra hipótesis de hoy sólo pretende dar cuenta de la intensificación cuantitativa y cualitativa de la distorsión de las relaciones entre el hombre y la mujer. En Venezuela, en amplios sectores de la sociedad, esta fallando fundamentalmente la relación de convivencia, y de pertenencia, y de mutua entrega entre el hombre y la mujer. Se comprenderá que en una sociedad en donde estos aspectos están fallando tiene que producir un grave y profundo desequilibrio, que se manifiesta de muy diversas maneras que ocultan, a veces, el verdadero fondo de la cuestión. En este momento trato de esbozar un esquema del problema que a mi juicio resulta de importancia nuclear.

Voy a describirlo primero y luego intentará emitir algunas hipótesis sobre los factores que lo han condicionado.

Pero antes debo expresar que no pretendo al hacer las afirmaciones siguientes una absoluta exactitud y que pocos países tienen el nivel de ilegitimidad en los nacimientos, el nivel de incoherencia en la estructura familiar, el nivel de alteraciones profundas de las relaciones entre hombre y mujer a nivel familiar como Venezuela. De todo el mundo es conocido el grado de abandono en que se encuentra la madre venezolana. La realidad de muchos suburbios urbanos es de una evidencia alienadora en lo que respecta a este particular. Todo el mundo sabe también las consecuencias sociales que tal fenómeno esta produciendo entre nosotros. Pero es en el consultorio del psiquiatra en donde puede pulsarse con cierta facilidad lo que realmente puede estar ocurriendo.

En Venezuela la madre se esta volviendo cada vez más absorbente del hijo, del hijo varón. Es impresionante comprobar como una gran cantidad de matrimonios y de uniones concubinarias son destruidos por la presión de la madre que prácticamente le prohíbe al hijo establecer una unión permanente con otra mujer. ¿De dónde parte esto? Parte sencillamente, es nuestra hipótesis, del hecho de que esa madre absorbente considera al hijo como una propiedad de uno, y lo cría como un instrumento para su seguridad social y su estrecha o no subsistencia económica.

A esta madre en su afán posesivo del hijo se aúnan muchas veces las hijas quienes forman cuerpo con la madre para frustrar la entrega amorosa estable del varón a una mujer extraña que es considerada por el grupo femenino al cual pertenece el varón como una enemiga a la cual se empieza a combatir desde el primer momento.

La madre venezolana tiene una gran tendencia a permitirle al hijo la unión sexual con otra mujer, siempre y cuando no establezca lazos estables con ella. Es como si le dijera: puedes usarla para tu placer pero no te unas a ella, no te comprometas con ella, porque tu me perteneces y debes dedicarte a mí y a los tuyos, que somos, quienes te hemos criado y las que nos hemos sacrificado por ti. ¿Por qué se aferra la madre venezolana a un hijo varón en esta forma? Se comprende inmediatamente cuando uno se hace la pregunta, que esta madre ha sido una mujer que ha criado a estos hijos con esfuerzo y sacrificio y prácticamente lo ha hecho sola. Esta madre ha sido ella, por regia general, una madre abandonada y no permite que a su vez el hijo la abandone para unirse y dedicarse a otra mujer. Son verdaderamente enfermantes las intrigas, violencias, estorbos que esta madre enfurecida trata de causar, y efectivamente muchas veces lo logra, en la unión concubinaria y matrimonial de su hijo. Es como una venganza, pero no sólo es eso, la que empieza a producirse contra la mujer cuando el hijo dice amarla de un amor serio, de una autentica entrega por la extraña. El fenómeno tiene como consecuencia que el hijo termine por abandonar a su concubina o a la esposa legitima para vivir nuevamente con la madre y las hermanas solteras y luego buscarse a otra mujer, saciar sus necesidades sexuales y luego abandonaría nuevamente. Es evidente que estas mujeres jóvenes que han sido tratadas de esta manera tendrán que unirse como necesidad emergente a otros hombres que las tratarán aproximadamente de igual forma y terminarán siendo otras mujeres frustradas, que han tenido que criar a sus hijos solas, contando con su propio esfuerzo y sin la presencia del padre. Y así la cadena que se establece no tiene fin, puesto que esas mujeres abandonadas se tornan en madres absorbentes que van a frustrar a su vez el matrimonio o la unión estable de sus hijos con otras mujeres que esperan, como ellas esperaron, de un amor más profundo, de una responsabilidad y de una compañía estable del varón, y entonces la madre venezolana se convierte en una frustradora sistemática de las necesidades más profundas del hijo y de las necesidades más profunda de otras mujeres; y entonces vemos cómo una madre abandonada produce otras madres abandonadas e hijos irresponsables que usan a la mujer como un objeto puramente sexual y en consecuencia la sociedad se va desintegrando y se va debilitando.

Lo estoy describiendo aquí en forma de matriarcado aberrante y absurdo que no resuelve ningún problema social ni psicológico puesto que se da en una sociedad conformada para otro tipo de relaciones. Se da fuera del marco cultural en el cual el matriarcado funciona como una condición normal de la vida. Entonces nos encontramos con una desintegración social sumamente grave puesto que no funciona ni en la forma patriarcal ni en la relación de los sexos en la forma matriarcal típica de sociedades más primitivas. ¿Cuál habrá sido la razón última o primera de que en Venezuela las mujeres se conviertan en gran número de casos en frustradoras de las otras mujeres? Por ahora yo sólo me limito a señalar este círculo vicioso del abandono de la mujer y de la irresponsabilidad del hombre.

Se comprende que éste es un fenómeno que ocurre con bastante frecuencia en la clase media, sobre todo en la clase media baja, y con altísima frecuencia en la clase proletaria e infraproletaria. No es tan frecuente en la clase media alta aunque también ocurre y con fuerza muchísimo menos frecuente o casi inexistente en las clases burguesas[40]. Evidentemente existe un condicionante económico como factor de peso en la cuestión, pero no sólo es el factor económico el que priva sino que también existe un factor de seguridad social y de afectividad desordenada, de refugio afectivo. La madre

Cuando leí algo relativo a este tema en la sociedad de psiquiatría, entre las varias cosas que se dijeron estuvo la de que el fenómeno de la madre absorbente era quizás mis acusado en la clase media baja.

A nosotros también nos parece que si; en donde más resalta es en familias de la clase media muy comprometidas económicamente; resalta mas porque se destaca violentamente sobre un cuadro mejor organizado del cual cabria esperar una conducta social diferente. En todo caso, como se trata de una hipótesis, habría necesidad de una comprobación a este respecto; sin embargo, podríamos arriesgarnos a decir que esta forma de matricentrismo se extiende fundamentalmente a las clases económicamente mas golpeadas, aunque no deja de presentarse con incomoda frecuencia en la clase media alta, en donde se da como consecuencia secundaria del fenómeno también compensatorio del hogar isla: o sea de una hipertrofia aisladora de los circuitos afectivos entre padres e hijos. Absorbe al hijo no sólo para que la mantenga económicamente sino también para que la represente socialmente y la acompañe afectivamente. Es pues, una necesidad económica, una necesidad de figuración social y una cierta necesidad de legitimidad social y una necesidad afectiva porque es una mujer que ha padecido una gran frustración de lo más intimo de su ser femenino y, como decíamos anteriormente, ella se va a convertir en el principal instrumento frustrador de las otras mujeres.

A su lado estarán muchas veces sus propias hijas quienes también han sufrido a su vez el impacto del abandono y que por tanto han sido las víctimas de los hijos de otras madres que como la suya propia, se han encargado de frustrarlas. Es la mujer como enemiga de la mujer, terrible fenómeno. Y en el medio de todo este drama el hombre cada vez más canijo, cada vez más irresponsable, cada vez más incapaz de amar, cada vez más resistente al sacrificio, cada vez más dependiente afectivamente de la madre. Quizá este hombre cuando la madre muera, busque por fin a una mujer con la cual se una definitivamente, pero o es ya un hombre envejecido y cansado para darle verdadero apoyo afectivo a una mujer y verdadera educación a sus hijos, o, lo que es más probable, como ha sido él también frustrado en su primera entrega amorosa, en sus más autenticas entregas amorosas, se ha habituado a este tipo de relación con la mujer y seguirá una y otra vez repitiendo lo mismo. En el mejor de los casos, cuando decide consagrarse a una unión estable y permanente, de todos modos ha dejado tras de sf toda una estela de hijos abandonados y de mujeres amargadas.[41]

Que los sociólogos, y sobre todo los historiadores, investiguen cómo comenzó este drama, cuándo comenzó este drama. Por ahora nos tocara pensar en lo que se puede hacer para que la cadena no se siga produciendo, para que se rompa el círculo vicioso de mujer abandonada —madre absorbente— hijos irresponsables en la unión con la mujer —abandono de otra mujer— nueva madre abandonada —nueva madre absorbente— nuevos hijos a quienes les esta prohibido el amor estable y por tanto más hijos abandonados y nuevas madres frustradas.

Por otra parte es evidente que el fenómeno de progresiva y vertiginosa urbanización de nuestro país que en pocos años se ha convertido de un país rural en un país urbano agrava el fenómeno a que nos estamos refiriendo. Ya que mientras la población se mantenía en pequeños caseríos y en villorrios dispersos viviendo de la agricultura, las condiciones socio-económicas facilitaban el hecho de que la unión concubinaria o matrimonial del varón no  significaba necesariamente el abandono de la madre, puesto que ella o estaba al lado de su marido o concubino o podía convivir con la pareja o cerca de la misma, en cambio las condiciones de la vivienda urbana en las clases proletarias o infraproletaria y también la clase media baja, hacen que la familia extendida encuentran grandes dificultades para convivir bajo un mismo techo y entonces existe un verdadero dilema: o se vive con la mujer y los hijos en un rancho o en un pequeño departamento o en una casuchita incómoda donde no caben sino 566 personas o se vive con la madre y las hermanas en iguales condiciones, pero se hace muy difícil la convivencia de madre, mujer e hijos.

Al mismo tiempo las exigencias que plantea la vida en la ciudad producen como consecuencia el hecho que los reducidos ingresos del hombre deben dedicarse o sdlo puedan dedicarse a satisfacer las necesidades económicas de uno u otro hogar pero nunca de los dos a la vez.

Yo creo que puede sostenerse la hipótesis de que lo que esta ocurriendo es un grave fenómeno de regresión cultural pero de una regresión cultural a niveles excesivamente primarias, excesivamente arcaicos en la evolución social. La pertenencia del hijo a la madre casi como una propiedad exclusiva es un fenómeno absolutamente aberrante desde el punto de vista antropológico ya que si se tratara de una sociedad matriarcal, en ésta el fenómeno primordial consiste en que es el hombre el que es absorbido por la familia de la mujer y el dominio de la situación se encuentra en manos de la madre de la esposa y de su parentela. De esta manera son compensados en las sociedades matriarcales típicas los problemas relativas al abandono infantil, puesto que todo el grupo de personas que forman la parentela materna se encargan de la vigilancia y unidad de los hijos aunque se produzca la ruptura del vinculo con la mujer y el abandono por parte del hombre debido a que no se haya adaptado al grupo familiar de aquella. Pero en Venezuela estaría ocurriendo un fenómeno totalmente contrario en un matriarcado aberrante en el cual el hombre en lugar de ser absorbido por un poderoso grupo familiar perteneciente a la madre de su esposa o compañera, es absorbido por su propia madre, por su propio grupo maternal.

Claro esta que en el fondo existe matriarcado pero es un matriarcado que funciona fuera de un contexto de un matriarcado típico y legitimo y en cual sólo se da la inestabilidad de la unión entre el hombre y la mujer. Toda represión, ya sea en el piano de la psicología individual o en el piano social, jamás repite exactamente los niveles superados sino que viene a ser una especie de distorsión profunda de la vida. Cuando se presenta una regresión cultural, no se van a repetir con exactitud las formas que eran legitimas cuando aquel fenómeno ocurría de manera natural en la evolución. En la regresión se rompen las estructuras nuevas y no reaparecen las estructuras viejas con toda su fuerza, con toda su gracia y con el contexto correspondiente como ocurre cuando existieron como pasos alegres de la evolución.

Por otra parte toda regresión condiciona una devolución de las formas que con tanta dificultad se han conquistado a lo largo de la evolución social o de la evolución individual. Una de estas formas en el piano de la evolución social es la solidez e integridad de los grupos familiares nuevos y el hecho de que todo en una sociedad más o menos organizada que funciona satisfactoriamente esta orientado a proteger y a consolidar la formación de nuevos núcleos familiares En el caso de Venezuela se ha perdido esta nueva forma, este factor cultural, esta especie de valor vital, que ha garantizado el adecuado funcionamiento de una sociedad organizada y se ha regresado al nuevo cumplimiento de una función amorosa mínima casi puramente biológica y desprovista de substratum espiritual del culto a una conducta y a una estructura social que se respeta. Al presentarse una regresión cultural, es porque se han roto de alguna manera los nexos espirituales e interhumanos que garantizan el adecuado funcionamiento de una sociedad compleja estructurada sobre la base familiar, sobre la base hogareña de tipo más bien patriarcal.

El respeto de una mujer por el hogar que su hijo forma y la fidelidad que en torno a la permanencia y unión amorosa con la otra mujer, que constituyen una ética social básica, se pierde frente a este fenómeno de regresión. Es evidente que esta regresión, como cualquier otra, es obra de la debilidad de las estructuras frente a situaciones muy difíciles. La regresión sea social sea individual, es siempre una defensa y un refugio. Se busca lo más simple, lo más directo, lo más primario y lo más egocéntrico.

Sólo se cumple entonces necesidades amorosas mínimas entre la madre y los hijos y viceversa. Pero ya no se permite la dedicación del amor a quienes no sean pertenecientes al grupo de la madre. El varón se convierte en propiedad privada de una madre abandonada y entonces aparece un nuevo patrón moral, un patrón moral sustitutivo, de emergencia, como tal anómalo e insuficiente, que consiste en el culto exclusive a un solo nexo de respeto y acatamiento: aquel que se le debe a la madre como único valor moral del ser humano.

En este caso es mejor hablar de matricentrismo. Piénsese un momento en lo que esto significa ya que el culto de la madre como único objeto digno de amor aísla al hombre de sus semejantes y lo convierte en un ignorante de sus deberes hacia el resto de las personas que integran la comunidad. De esta manera el grupo primario para la socialización es único, amenazado y a su vez restringidor, constrictor de las proyecciones sociales que enriquecen y dignifican la vida. De aquí a una inexistencia del espíritu cívico, del espíritu comunitario y de la dedicación del hombre a otros valores sociales transcendentes, no hay más que un paso. Faltaría por explicar a qué se debe la existencia de esta regresión cultural, de esta especie de teratología social venezolana, pero lo cierto es que la ética maternocéntrica que se ha producido es de lo más insuficiente para el funcionamiento mínimo de una sociedad que requiere otro tipo de vínculo, otro tipo de relaciones interpersonales.

RESEÑA

BIBLIOGRAFICA

MONTERO, Maritza (Coord.). Construcción Critica de la Psicología

Social. Anthropos/UCV, Barcelona 1994. pp. 240

El confuso y diseminado horizonte intelectual, que expresa el talante general de nuestra época presente, ha abierto un abanico de posibilidades al planteamiento de pensamientos alternativas en función al vértice que les imprime su sentido, es decir, en función a la resolución de una crisis que parece estar estabilizada. Moderna crisis que obliga al pensamiento a desandar sus propios caminos.

Este abanico de posibilidades, desplegado al máximo, divide a la esfera moderna, cuyo centre esta encrisado; dos partes constituyen su totalidad: lo individual y lo social, y que sólo parece poder ser mediado por esa disciplina de en medio, esa "ciencia promediada" que es la psicología social. Así, abocados a la resistencia de permanecer tranquilos y sosegados ante una erudición desesperante y ante una trivialidad desesperada, los autores de este libro nos presentan algunas vías que constituyen un retroceso proyectivo, es decir un viaje de ida y vuelta, no a la búsqueda de soluciones y recetas ya preconcebidas, sino del devenir histérico de las ideas, de los condicionamientos socio-históricos, que han fungido como matriz de sentido de lo pensable en nuestra sociedad actual (en su actualización psicológica individual).

Aún cuando la psicología social tiene para si sus propios temas y objetos, hoy su funcionalidad como ciencia Iímite provoca la confluencia de diferentes disciplinas y saberes con los cuales aborda la posibilidad de construir un nuevo modo de explicar la realidad de la cual se ocupa: sobre sus temas se anudan el pensamiento filosófico, político, histórico, de la cotidianidad, de las ciencias naturales..., y aun de soslayo el pensamiento económico. Todo ello, por supuesto, sometido a una lectura crítica y consciente de la realidad donde se produce. Así se justifica su título, el cual más que una aseveración es una descripción proyectiva de la realidad que le sirve y que ha de fundamentar la existencia de la comprensión psicosocial del mundo en su actualidad.

De cualquier forma, y en tanto proyecto, las inquietudes de sus autores-dejan abierta una brecha para la re-construcción de lo psicosocial, favoreciendo el diálogo con sus interlocutores. No es el caso, como bien lo propone su prologuista, de resumir su contenido, como si el esfuerzo de producción y su mismo producto pudieran ser dichos y abordados por algún autor externo al texto. Nos queda sólo esforzarnos a esa apertura proyectiva, cuya intención, y fondo, esta mediada, con Maritza Montero, por la perspectiva de la resistencia y la liberación, situando el diálogo entre la producción europea y latinoamericana del conocimiento en tanto postura novedosa ante la crisis socio-histórica y cultural actual.

Nuestra critica, que no pretende ser negativa, ni contraria o contradictoria, asume la existencia de lo otro a partir de la cotidianidad vivida. En primera instancia, por ello, ha de tener como punto de partida la vida tal cual la vivimos, para luego allí y desde allí provocar el pensamiento, sea éste filosófico o científico, instrumental o psicosocial. En este sentido, autores como Abilio López, William Rodríguez y Alejandro Moreno, han venido produciendo un pensamiento alternativa a la Modernidad, pues es este mundo de vida —donde se inscriben las ciencias que lo piensan y lo depuran— el que histórico-social y culturalmente se encuentra en crisis. La esfera del pensamiento psicosocial ha de entenderse entonces desde otros lugares, desde un mundo de vida otro. El dialogo entre ambos produce, desde la vida, la posibilidad de pensar la construcción de otros paradigmas, y no el permanecer pensados por ellos.

Otro sería el discurso, por ejemplo, si saliésemos de las categorías proto-paradigmáticas del individuo y la sociedad. Si el individuo es, en su esencia, social, y la psicología social se ocupa de ambos ámbitos, su distinción estaría fundada desde y en la relación no como entidad construida sino en tanto realidad ontológica. Esto permite pensar muy adecuadamente la concreción de lo social en los individuos que lo constituyen, sólo que lo social y lo individual serían rasgos de la relación, esencializados por ella.

No se trataría, por otra parte, de situarnos en la posición que asume sin más la existencia de los paradigmas, buscando una posible interconexión y transferencia, antes bien, al trabajo investigativa, partiendo de la misma convivencia —de la ética que le da sentido a dsa—, se le hace necesaria la búsqueda de las condiciones de posibilidad socio-histérica y cultural de su misma existencia. El paradigma nace en un momento histórico, en un mundo de vida, pero también en una convivencia personal que pronuncia su sentido; por ello y a niveles más amplios ha producido una ciencia tal como la psicología social. La base para esta última no será entonces su existencia, sino la problematización de las praxis vividas y cognoscitivas de quienes viven su vida cotidiana.

Por último, el diálogo entre otredades, el mundo de vida que vivimos y el mundo de vida occidental, en una apertura ética al respecto, podría producir, para ambos, una concreción mucho más real en cuanto a las soluciones posibles demandadas por la crisis moderna. Que el uno escuche es asunto de otro orden de ideas —pero no externas a la psicología social—, y que el otro asuma el reto de pensarse en términos de una ciencia propia es asunto imperativo y constituyente de un proyecto humano y sentido de las ciencias sociales.

Seguro estoy que con esta corta reseña he continuado con la intención de los autores de este interesante libro. La psicología social, de cualquier modo, sigue siendo un movimiento-del-pensamiento, no un saber estético.

Juan Carlos Brandt

LOPEZ, Abilio. Investigación y Conocimiento. Ced. Cumaná 1995, pp. 128

Con un lenguaje sencillo y sugerente; profundo y relatante, Abilio López aborda el problema de la investigación en ciencias sociales, desde una postura crítica y bien fundamentada.

El modo expositiva revela un conocimiento amplio, claro y relacionante de las diversas fuentes de donde bullen los aciertos, intuiciones y Iímites del tratamiento histórico de la investigación.

La raíz de la temática es el problema del conocimiento. Así, el autor, luego de un serio excursus fundamentadológico y fundacientífico, se traslada a la crítica desveladora del conocimiento y práctica del saber dominante.

La exposición crítica conduce al autor a la formulación de su propuesta nacida de la praxis de vida: la investigación convivida (término acunado por López).

Es un libro de lectura agradable, con el cual se puede interactuar, dialogar y distanciarse.

No es en modo alguno un texto tradicional en materia de investigación, ni es un buen resumen de enfoques investigativos. Es más bien un balance bastante equilibrado de elementos informativos, críticos y hermenéuticos, cohesionados desde la praxis de investigación, como cristalización de intuiciones, diálogos, interrogantes, inquietudes...que encuentran su punto de partida intelectual en una relectura convivida de la tesis de postgrado del pensador.

Dos observaciones resultan pertinentes para entender el valor del esfuerzo teórico del autor: la propuesta de la producción del conocimiento (p. 80 Ss.) como punto originario de investigación popular convivida es cariz de ruptura verdadero con las exigencias metodológicas individuistas de la Modernidad. A su vez —segunda observación— esa propuesta colocaría la investigación en un nuevo "lugar": ya no en el sujeto investigador, sino en la convivencia relacional. Se encuentra, desde luego, un replanteamiento de la ética como fondo relacional humano y como sitio de critica al conocer existente, y lugar de arranque de toda nueva propuesta. Si el autor es capaz de ser coherente con esos planteamientos hasta el final es cuestión que debe juzgar el lector.

De especial mención resultan los tres Últimos capítulos sobre investigación acción, historias de vida e investigación convivida, por su actualidad, justeza de tratamiento y sugerencias de futuras investigaciones.

Recomendamos ampliamente este libro —segundo esfuerzo editorial de las publicaciones Ced— como un logro vdlido, novedoso y sugerente.

William Rodríguez

MORENO, Alejandro. La Familia Popular Venezolana. CIP/Centro Gumilla. Caracas 1995, pp. 48

Un profundo trabajo de investigación en los sectores populares caraqueños es la guía para que el autor replantee la caracterización de la familia popular venezolana.

A diferencia de otros estudios sociológicos o antropológicos donde se toman modelos de afuera para comparar la estructura familiar venezolana, el trabajo de Moreno parte de la propia realidad para llegar al conocimiento de la familia popular. Como no compara con modelos externos, no se encuentra con el problema de evaluar funciones o disfunciones de la vida familiar. El autor toma la opción de investigar el mundo popular con la intención de desvelar su dinámica particular y respetarlo por lo que es en sí mismo.

En el seno de la familia encuentra sus especificidades, siendo lo más significativo el carácter matricentrado que tiene la familia en los sectores populares. La matricentralidad es el núcleo dinamizador de la experiencia familiar, y su influencia se extiende a todas las vivencias de los integrantes del mundo popular.

En la obra se explica cómo en el interior de la familia popular, la relación entre los hermanos, el papel de la hija, del hijo y de la pareja, se van armando en un entramado alrededor del núcleo de sentido madre.

Moreno plantea cómo esa vivencia matrisocial se constituye en el fundamento de un modo de vida relacional en el cual las personas van generando un modo de conocer basado en relaciones.

El sentido matrisocial de la familia popular entra en conflicto con el ordenamiento social organizado a partir de normas con un marcado carácter patriarcal. Este conflicto explica el fracaso de numerosas políticas sociales pensadas a partir de un modelo familiar ajeno al vivido en el interior del pueblo venezolano. De esta manera se explica por qud no funcionan las instituciones económicas, educativas, políticas, etc.

El descubrimiento de ese modo de conocer propio del mundo popular, permite diferenciarlo en sus aspectos más profundos de lo que hoy se conoce como modernidad, y a partir de esa diferenciación tipificarlo como otro. Otro en todos los sentidos.

La otredad del mundo popular abre las puertas para repensar todos los marcos de referencia aportados por la modernidad para articular el conocimiento dominante en esta época. Aceptando la existencia de esa otredad, que no es una idea sino que es una forma de vida real, es posible encontrarle sentido a plantear una nueva política, una nueva economía, una nueva educación, en fin, una nueva vida social.

La obra encierra en su desarrollo un llamado 6tico a respetar las condiciones de existencia de la familia popular venezolana. Llamado que cobra importancia dentro del contexto intervencionista que caracteriza estos tiempos. La familia nuestra no necesita su modernización para adecuarla a las necesidades de modelos impuestos por otros mundos de vida. Las únicas posibilidades de desarrollar sociabilidad no tienen por qu6 ser las impuestas por la modernidad. La vida interna generada en la familia popular contiene toda la riqueza para producir sus propias formas de socialidad. En todo caso, lo que sí se necesita es facilitar, en vez de dificultar, las condiciones de posibilidad para que esta familia se desarrolle y perdure.

Irvis Colmenares

MORENO, Alejandro. ¿Padre y Madre? Cinco Estudios sobre la Familia Popular Venezolana. CIP. Caracas 1994, pp. 113.

Este primer número de la colección Convivium Minor, escrita por el Dr. Alejandro Moreno y editada por el Centro de Investigaciones Populares (CIP), constituye un estudio fundamental para cualquier investigador que desee acercarse a la familia popular venezolana.

La genialidad de la obra radica no sólo por el manejo multidisciplinario del tema que hace el autor, sino por la apuesta 6tica donde la vivencia se hace palabra. Vivencia en la cual esta implicado el autor, quien conduce al lector a descubrir y descubrirse en la vida del pueblo.

Inevitablemente, al leer esta obra, el autor lo va conduciendo por senderos totalmente des-conocidos por los discursos científicos. Discursos que inspiran la praxis de diferentes movimientos sociales, cuya intención de ayudar y apoyar a nuestro pueblo están marcados por categorías que no definen al mismo: desposeídos, pobres, marginales. Estos acercamientos siempre se hacen desde la carencia y no desde lo que fundamenta la vida. Hasta los momentos, en Venezuela no se habla producido un pensamiento cuya raíz y sentido estuviese anclado en el mundo de vida popular. Los diferentes proyectos sociales hasta ahora elaborados por la derecha o la izquierda no se han detenido a pensar en la matriz de sentido que posibilita la vida del pueblo, encasillando su conocimiento y producción en categorías pensadas y desarrolladas en otro "mundo de vida": la Modernidad.

Este paseo por el pueblo y cómo se le ha intentado interpretar desde afuera, ha producido desde las diferentes inquietudes de cambio, espacios organizativos que no han surgido del pueblo y por tanto se encuentran imposibilitados para producir una sociedad más humana, solidaria, alternativa.

Des-conocen que el hombre venezolano, a pesar de su pobreza socio-económica, no es esto lo que lo define, sino la relación convivial que tiene sentido en este mundo humanado, familiar, matricentrado. El estudio desarrollado por el autor, quien se convierte en portavoz al interior del conocimiento científico, deja de ser discurso convirtiéndose en palabra que interpreta la vida del pueblo, no desde él sino con él y en él.

En el seno de este pueblo, no sólo hay un proyecto de sociedad, sino una sociedad realizada cuyo nudo de sentido es la trama relacional inspirada por la madre.

En la comunicación con el autor, que surge a través de la lectura, mi experiencia me dice que todo proyecto que esta pensado desde afuera del pueblo, por muy buen intencionado que sea, estar condenado al fracaso o tendrá una lectura, por parte del parte del pueblo, en la cual al proyecto se le asumir transformándolo de tai manera que no será lo que se proyecto, sino algo completamente distinto; otros al planteado inicialmente, o simplemente terminará por aprovecharse de los beneficios que se les ofrece, sin ser asumido.

El proceso de iniciación en este mundo de vida sólo puede realizarse a través de la opción ética, desarrollada por el autor en su libro "El Aro y la Trama". Opción ética que sitúa a la persona en un estado de quicio, donde valora el sentido del mundo de vida en el cual se ha desarrollado, entiéndase modernidad, y en este otro lugar donde quiere participar. Participación que no sólo es acción sino implicación en la vida del pueblo, encontrándose viviendo no desde él sino en él. Este es el lugar donde tendríamos que ubicarnos, y en esta praxis-vida del pueblo descubrir los espacios organizativos y producir conocimiento, no alternativos, sino del pueblo.

Lo alternativo esta pensado, como la posibilidad de construir un proyecto diferente enmarcado dentro de un mismo mundo de vida, la modernidad. No hay espacio para pensar lo otro. El pueblo nos reta a la búsqueda de la otredad, de la distinción.

La vía encontrada por el autor ha sido apalabrar la vida. Vida escrita que al leerla es como volver a vivir las vivencias que fundaron nuestra vida; como lo expresa el presentador de la obra: "ahí vivo yo, esa es mi madre, esa es mi abuela". Los discursos de los antropólogos, filósofos, sociólogos, etc., elaborados acerca de nuestro pueblo nunca han dado lugar a expresiones como esta.

¿De qué se trata entonces? ¿De un discurso elaborado desde una realidad ajena? o ¿De palabra-vida que ha penetrado instalándose en la matriz de sentido que posibilita la vivencia del mundo de vida popular?

El sendero-camino esta siempre abierto, no se agota en la palabra, ni en el discurso, ni en el método, ni en los conocimientos encontrados y elaborados, sino que esta en una continua ida y vuelta a la vida y en ella re-elaborado y re-pensado, mostrando ser un pensamiento inacabado, vivo y siempre nuevo. Renovación que sólo es posible porque se trata de vida.

El autor no nos señala un punto de llegada, sino un horizonte que no tiene Iímites, como en el llano. Por más que intentemos llegar a él lo que encontramos es caminos por hacer, y en el camino se escucha, se toca, se vive. ¿Qué si es novedoso este conocimiento? Lo es, para la filosofía, la antropología, la sociología, filosofía del lenguaje, etnología, etc. Para el pueblo sólo es decir con palabras sus vivencias más profundas y sentidas, hasta ahora marginadas por el conocimiento científico.

Mirla Pérez

RODRIGUEZ, William; LOPEZ, Abilio. Filosofía de la Educación. La Educación Oficial. Ced. Cumaná 1995, pp. 96

Las personas que nos encontramos inmersas en la dinámica educativa a veces tenemos la necesidad de acudir al vasto conocimiento de la filosofía de la educación. Mundo que generalmente se presenta como árido, donde predominan los estudios armados desde concepciones mecanicistas, y en los cuales el conocimiento se presenta totalmente desvinculado de una praxis cercana a la nuestra.

William Rodríguez revierte las tendencias anteriormente mencionadas. Nos presenta en su libro una filosofía de la educación donde resaltan la claridad y sencillez del lenguaje, asf como la profundidad de un pensamiento unido a la realidad vivencial. Los planteamientos del autor van dirigidos al centre mismo de los problemas más relevantes de la praxis educativa.

El efecto que produce la obra en el lector, sobre todo si es docente, es el de un constante cuestionamiento de la manera de entender lo que podríamos llamar la educación oficial.

Estamos ante un libro que desnuda el fundamento filosófico de la educación vigente y que debe ser de lectura obligada para todos los que quieren entender hacia donde nos conduce este modelo educativo impuesto desde la modernidad.

En la primera parte del libro el autor centra su exposición alrededor de tres preguntas generadoras: qué es filosofía; qué es educación; y qué es filosofía de la educación. El desarrollo de los aspectos mencionados lo lleva a sugerir que hay un mundo no pronunciado, oculto a todo el conocimiento dominante, sistemáticamente ignorado por la escuela, y que esta más allá de la filosofía de la educación oficial.

En la segunda parte el autor se encarga de "desmontar" la práctica educativa oficial. Para ello se apoya en la experiencia recogida en sus investigaciones con docentes venezolanos. Con su pluma crítica hace un trabajo de disección sobre aspectos medulares como: las relaciones establecidas, el control del saber, el lenguaje, y los valores. Cada uno de estos elementos, aun cuando son trabajados en forma separada, se integran en una totalidad coherente donde son revisados los diferentes componentes de la práctica educativa oficial.

Como parte importante de la obra, Rodríguez, hace una revisión de los fundamentos filosóficos aportados por los diferentes autores que, a lo largo de la historia, han expresado, a través de sus escritos, los cimientos que constituyen las "reglas del conocer" predominante en la escuela, y por las cuales se rige el mundo moderno.

Quiero hacer énfasis sobre el fino trabajo de desmontaje que hace el autor de los fundamentos de la filosofía de la educación oficial. Adentrarse a entender lo que oculta el sistema educativo es una herramienta valiosísima para iniciar la confrontación y el cuestionamiento de nuestra praxis docente.

La obra de Rodríguez no se queda solamente a nivel de la crítica, también nos deja entrever la posibilidad de "otra" filosofía y "otra" educación denominada por él como "convivida". En una futura entrega de su trabajo nos promete ampliar esta propuesta. Desde ya podemos inferir que en esta futura obra contaremos con unas ideas sobre cómo realizar una praxis educativa más ligada a los intereses de nuestro pueblo.

En estos momentos hablar de la educación venezolana, obliga a hablar de alternativas ante una situación que se ha vuelto critica. Es el momento de plantear y escuchar propuestas que encuentren asidero en el mundo escolar que vivimos. Ese que, en algunos momentos, parece estar tan distante de los que somos.

Damarys Pacheco Salazar

MORENO, Alejandro. El Aro y la Trama. Episteme, Modernidad y Pueblo. 2da. Edición. CIP. Caracas 1995, pp. 567.

Editar una obra por segunda vez se puede hacer por diversos motives. En el caso de la que estamos presentando podemos enumerar por lo menos dos. Un primer motive: los estantes quedaron varios. Un segundo motivo: los temas presentados gritaban ampliación.

Ya desde el mismo momento de salir la primera edición de esta obra se comenzaron a publicar trabajos complementarios sobre diversos temas que el autor trata en ella y que se le antojaron neurálgicos. Desde aquí podemos pensar este trabajo como un trabajo abierto. Apertura develadora. Develadora de la "invivenciación" del autor-pueblo. Quizás sea esta develación la que más ha dado que hablar del libro. No se piense esta develación desde revelación. No tiene nada que ver con la iluminación de algo dado. Si hay algo dado, donado-regalado, es su vida-barrio. No su vida dentro del mundo-de-vida barrio, sino su conversión a la vida-barrio. Lo otro sería una reducción biográfica; esto, vivencia-barrio.

Lo que nos dona el autor, y en esto consiste la apertura de la obra, es la narración de su proceso iniciático —como 01 lo llama— a la vida-barrio. Apertura para el no-barrio porque le permite pensarse-vivirse barrio y apertura para el mundo-barrio porque le permite pensarse desde la vivencia de si.

Para el autor, de viviencia primaria y formación de no-barrio, este proceso iniciático comienza al "sumergirse en la vida total de una comunidad humana y ciertamente extraña" (p. 14). A esta "comunidad humana" la ha llamado pueblo. El "sumergirse" no es en un primer momento un acto de razón sino una vivencia. Vivencia que posteriormente puede ser representada pero que en un primer momento es encontrarse dentro y siendo de. Funda-mentalmente le exige, al que antes de sumergirse no era de esa vivencia, un acto de despojamiento. Entrar desnudo —sólo con la vida— a la vivencia. Es un momento en el cual no se pone entre paréntesis la razón-conciencia sino que se despoja de ella para darle paso a la invivencia: a vivirse en una "vida total" que le resulta extraña porque no ha sido su vivirse hasta ese momento. Es así como el autor se da cuenta de la existencia de una vivencia otra a la suya. Otra que vivencia una otredad que no era, hasta ahora, la de él. Desde ese momento comienza un profundo y novedoso diálogo con lo que ya no le es extraño porque se ha vivenciado.

Sorpresivamente, para Moreno, esta vida total no sólo se descubre ella sino que le descubre. La vivencia de otredad también le hace consciente de que hasta ahora se ha pensado como mismidad. Hasta este momento su vivencia le ha hecho pensarse como única posibilidad.

Este da to despierta una sospecha: hasta no vivenciar barrio le era imposible pensar la posibilidad de existencia de otredad sino desde la mismidad. El horizonte del pensamiento se amplia y se abre la posibilidad de una razón otra a partir de una vida otra.

A partir de ese momento empieza un trabajo descarnado de sinceramiento y busca de origen de la razón que hasta ahora había vivido y que denomina modernidad para posteriormente tratar de apalabrar esa razón hasta ahora sin voz oficial; la razón del pueblo.

No quisiera adelantarle al lector, con una descripción detallada, la asombrosa experiencia de encontrarse leyendo la génesis del mundo y pensamiento moderno y los primeros pasos de una posible hermenéutica del pueblo. Quisiera, solamente, terminar, diciendo que una lectura sincera de este libro inevitablemente conlleva una sincera posición ética para con el pueblo. Inevitablemente obliga a una opción.

Alexander Campos

[1] Esta conferencia fue pronunciada en el II Seminario "Repensar a Venezuela desde la Familia", organizada por el Ministerio de la Familia y el Centro de Investigaciones Populares (CIP) realizado en Caracas en mayo de 1995

[2] Es lo que Gutiérrez (1992, ps. 101 ss.) llama asumir el punto de vista del otro, pero que, como se desprende de todo su libro, parece ir mucho mis alii de un puro "punto de vista".

[3] Véase sobre esto, mi libro "El Aro y la Trama”, especialmente el primer capítulo.

[4] La descripción-interpretación que sigue sobre la familia ha sido tomada, en su mayor parte, de otros trabajos ya publicados por el autor.

[5] Las distintas denominaciones tienen su justificación desde la perspectiva y la disciplina desde la que cada autor aborda el tema de la familia. Asumo el término "matricentrada” porque me interesa destacar que la madre es el punto de confluencia y de producción de los vínculos, matriz generadora de la estructura familiar y lugar humano del sentido. En el sentido que le doy no se adscribe, por lo menos estricta y exclusivamente, a ninguna orientación teórica establecida, sino que sufre una caracterización particular según se deduce de todo el texto y contexto de mi exposición. Las distintas orientaciones teóricas o algunos de sus componentes entran en mi trabajo como instrumentos y como tales son utilizados, incluso transformados. No constituyen en ningún caso guías constrictivos para la investigación o la exposición.

[6] Es la definición, amplia, que da Ortiz Oses de cultura ("Epidosis sobre la Mitología Occidental", en: Mayr F. K., "La Mitología Occidental", Anthropos, Barcelona, 1989, p. 147).

[7] No matriarcado, por tanto. Matriado se toma aquí con sentido de generalidad, en el intento de buscar un término que señale la función fundamental de la madre, sin entrar en discusión sobre matrifocalidad, matrilinealidad, etc.

[8] Discurso pronunciado en el acto de graduación de la V promoción de Licenciados en Educación, mención Filosofía del ISSFE-UCAB en octubre de 1994.

[9] Esta conferencia fue pronunciada en el II Seminario "Repensar a Venezuela desde la Familia", organizado por el Ministerio de la Familia y el Centro de Investigaciones Populares (CIP) realizado en Caracas en mayo de 1995

[10] Aunque el título con que se publica este trabajo es: "El Barrio, una opción ética", el título que se me dio para la conferencia fue: "El Barrio, una experiencia específica".

[11] Ver: Moreno A. El Aro y la Trama, CIP-UC, Caracas-Valencia 1993; La Familia Popular Venezolana, CIP-Centro Gumilla, Caracas 1995, ; ¿Padre y Madre? Cinco Estudios sobre la Familia Venezolana, CIP, Caracas 1994, . La Psicóloga Comunitaria en el Mundo de Vida Popular. 1995. Mimeo.

[12] La familia nudo no se entiende como familia nuclear (padre, madre, hijos...), sino como entrando de relaciones por consanguinidad y/o afinidad relacional (criado por abuelas, tías, madrastra, por adopción legal o no, etc), en el diario acontecer de la vida que cada persona-singulo vive-con-los-demás en vivido-pronunciado y vivido-diciendo con sentido matrirrelacional. "La familia popular se presenta asf como una familia matricentrada en cuanto la madre es el punto de confluencia y de producción de los vínculos relacionales, matriz generadora de la estructura familiar y lugar humano del sentido” (Moreno, 1995b).

[13] Vease: Moreno: De la Matrisocialidad a la Matrirrelacionalidad. en: ¿Padre y Madre? CIP, Caracas 1994.

[14] En la actualidad se está llevando a cabo el desarrollo de una experiencia educativa con etnias indígenas en el Estado Zulia que muestra la factibilidad de emplear los recursos del Estado (Gobernación) orientados por las decisiones de dichas comunidades respetadas por la dirigencia moderna.

[15] Cf. MORENO A., El Aro y la Trama, CIP-UC, Caracas-Valencia 1993. En adelante: Aro

[16] Toda investigación es opción radical por una concepción global de la realidad. Esta opción es guía de las búsquedas y los intereses concretos. La única diferencia importante y básica entre una investigación alternativa y una clásica es que en la primera las opciones, los intereses, los enfoques y los valores son explicitados, declarados, expuestos y asumidos.

[17] Sobre este aspecto importante del decisionismo en ciencia, desde el año 1988 he comenzado a desarrollar una postura, de la mano de Gramsci, que espero seguir profundizando. A estos efectos: Cf. RODRIGUEZ W., Crítica de la Razón Científica (Tesis de Grado no publicada), entregada en ISSFE-UCAB (1991), los Teques.

[18] La hermenéutica condujo a E. Coreth a la metafísica del ser. No es este el camino dibujado por nosotros. Pero comprendemos que dentro de los cauces epistémicos de la Modernidad no queda mas remedio. Coreth ha sido intelectualmente coherente. (Cf. CORETH E. Hermenéutica, Herder, Barcelona 1974)

[19] Cf. LOPEZ A., Investigación y Conocimiento, CED, Cumana 1995. En adelante: Investigación

[20] Cf MORENO A, "El modo de ser del venezolano", en Aripo 1 (1994), Cumaná.

[21] novelas escritas como auténticos relatos tramales de vida. En ellas podemos encontrar toda la vida del pueblo y las relaciones con la cultura oficial, así como la producción de conocimientos y cultura dis-oficial. Por ejemplo, nuestra concepción matricentrada de la familia popular se encuentra en la novelística criolla y latinoamericana mil veces dibujada y confirmada con rasgos transracionales. Cualquiera que se acerque a "Pedro Paramo" de Rulfo o a cualquiera de las tres obras de Guillermo Meneses o, más recientemente, a obras como "El Gallo de las espuelas de Oro" de Guillermo Moron, hallara las voces ensordecedoras de la relacionalidad popular.

[22] MORENO A., ¿Padre y madre?", Nuevo Mundo 164 (1994), Caracas.

[23] "Todo lo que se siente no se piensa inmediatamente sino más tarde, quizá mucho tiempo después. No creamos que el pensamiento analiza lo que sentimos desde una fría objetividad, es el mismo sentimiento que, al sentir, reflexiona. No existe, pues, esa opción patética entre una pasión hirsuta, irreflexiva, incircuncisa y otra reflexiva, meditativa, pesarosa. La pasión es siempre espontanea, directa y consciente de si misma". "Hay un sentimiento que se piensa y un pensamiento que se siente", decía Unamuno; pero si es exacto que el sentimiento se piensa, no lo es menos que el pensamiento no se siente".(GURMENDEZ C., Teoría de los Sentimientos, FCE, Madrid 1993. En adelante: Teoría.)

[24] "La percepción es un pensar sensible, un verse sin contemplarse, porque los sentimientos se suceden veloces y no hay tiempo para detenerse a examinarlos. Sentir es pensar, pero, el pensamiento como no se siente sino que es sentido, es el sentimiento que piensa. Así este acto de percepción es un conocimiento último que nacen el discurso mismo de los sentimientos..." (GURMENDEZ C., Teorfa 162)

[25] Cf LOPEZ A., Los Modos del Saber Oprimido (mimeo), UCV, Caracas 1992. En adelante: Saber.; Cf Tamb. RODRIGUEZ W., Filosoffa de la Educación.

[26] "...comenzamos a darnos cuenta de que algunas (escenas contadas) eran significativas no tanto por lo que la autobiografía contaba, cuanto por lo que la autobiograffa omitía. Nos parecieron mas significativas aquellas escenas que mayor cantidad de preguntas sugerían.. somos lo que hemos sido, mas bien lo que no recordamos haber sido." (LOPEZ A., Saber).

[27] MORENO A., "Sobre el método: reflexiones epistemológicas", en IV Seminario de CLACSO, Caracas 1988.

[28] Este es el núcleo de nuestra crítica al libro de Miguel Martínez: la interdisciplinariedad. (Cf MARTINEZ M., El Paradigma emergente, Gedisa, Barcelona 1994.) En el CIP hemos comenzado a desarrollar una postura a la luz de la revisión de los términos "paradigma" y "episteme" y al comparar, siguiendo a Moreno, Modernidad y pueblo esencialmente encontramos dis-tinción irreconciliable. Hoy el discurso de algunas universidades nacionales cree firmemente en la posibilidad del dialogo de saberes. El diálogo de saberes es posible si es posible la interdisciplinariedad. La interdisciplinariedad es posible solo en condición de ser posible la relación entre asignaturas fundamentalmente individuadas y, muy importante, si la "asignatura” aportada por lo no-universitario es asimilable en algún modo al esquema moderno de conocer". ¿Sera posible una universidad al servicio del pueblo? ¿Podrá el pueblo modernizarse la Modernidad popularizarse? ¿Puede "comuniontarse" investigación (no método) cualitativa e investigación cuantitativa? ¿que, acaso la misma dicotomía cualitativa-cuantitativa no es un recurso moderno? (Cf. Tamb. LOPEZ A., Investigación 55).

[29] La intuición por la transdisciplinariedad late al fondo de uno de los últimos libros de J.Mardones, cuando comienza a desarrollar la idea del transfondo filosófico de la física. Cf. MARDONES J., Filosofía de las Ciencias Sociales y Humanas, Anthropos, Barcelona 1991.

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[30] Dos experiencias me parecen paradigmáticas: la que relata Alexander Campos en la introducción a un libro de Alejando Moreno (Cf. MORENO A., ¿Padre y madre? CIP, Caracas 1994, 7-11) y los comentarios en torno a un artículo de revista que acabo de publicar (Cf. RODRIGUEZ W., "Rasgo para una aproximación al ser-se del sucrense", en Aripo 1 (1995), Cumaná, 59-88).

[31] MARTIN I., Acción e Ideología. Psicología social desde Centroamérica, UCA, San Salvador 1983.

[32] Cf. MORENO A., "Ciencia, Conocimiento y Verdad” en Anthropos 3 (1981), Caracas.

[33] 19 KUHN T., La Estructura de las Revoluciones Científicas, FCE, México 1970.

[34] 20 Cf. MORENO A., Aro.

[35] 21 CAMPOS A., "El Barrio, una Opcidn Etica", en Heterotopia. 1 (1995), Caracas.

[36] 22 MARTIN I., Oc.

[37] Cf. VELEZ J., Al encuentro de Dios, Celam, Bogota 1989.

[38] Cf. LANZ R., Razón y dominación, UCV, Caracas 1988; Cf tamb. LANZ R, "Repensar el Método", en Anthropos 18 (1989), Caracas 113-120.

[39] 25 Cf. FERRAROTTI F., Storia e Storie di Vita, Laterza, Roma-Bari 1981.

[40] A nosotros también nos parece que si; en donde más resalta es en familias de la clase media muy comprometidas económicamente; resalta mas porque se destaca violentamente sobre un cuadro mejor organizado del cual cabria esperar una conducta social diferente. En todo caso, como se trata de una hipótesis, habría necesidad de una comprobación a este respecto; sin embargo, podríamos arriesgarnos a decir que esta forma de matricentrismo se extiende fundamentalmente a las clases económicamente mas golpeadas, aunque no deja de presentarse con incomoda frecuencia en la clase media alta, en donde se da como consecuencia secundaria del fenómeno también compensatorio del hogar isla: o sea de una hipertrofia aisladora de los circuitos afectivos entre padres e hijos.

[41] La suspicacia entre los sexos. Se comprende fácilmente que de todo este asunto debe resultar como consecuencia lateral una intensificación de la suspicacia entre los sexos. Veamos esto con un poco más de detalle. En efecto, dentro del molde de crianza que estamos descubriendo, el hijo varón va a intentar tener con las mujeres que no sean su propia madre, el mismo comportamiento que tuvo su padre para con su madre. Se trata de lo que llaman los psicoanalistas la internalización de una imagen paterna negativa y frustradora: ese sería el modelo inconsciente de padre que tendría un hijo mal educado en semejante circunstancia. Pero también las hijas hembras internalizaron precozmente la imagen de un padre indiferente e insuficiente y la de una madre autosuficiente. Actuaran entonces con un cierto desafío ante los hombres. En su identificación con la madre esperaran, quizás muchas veces sin razón, que el hombre también las va a abandonar también a ellas y entonces comenzaran a reaccionar desproporcionadamente ante lo que consideran los primeros síntomas en su esposo o concubino de un destino fatal. Todos sabemos que la mayor parte de la gente cuando terne en demasía algo de los demás, termina por obtener aquello que más teme, precisamente por un comportamiento que se adelanta a los acontecimientos reales, que a lo mejor, de no mediar ese comportamiento exagerado, jamás se hubieran presentado. Ocurre a este respecto algo similar a lo que pasa con las personas que sufren del mal de los celos: ellas anticipan como algo fatal el abandono amoroso cuando todavía no existe nada que justifique ese temor; así comienzan a comportarse de una manera tan negativa que terminan por perder el amor de la otra persona y obtener así lo que mis temían.

Casi siempre existe ambivalencia afectiva en la relación entre los dos sexos; pero es evidente que en una situación como la que estamos describiendo esta ambivalencia, esta contradicción, este conflicto entre la atracción y la repulsión se intensifican notablemente dando lugar a una verdadera guerra surdida entre el hombre y la mujer. En esta tensión el varón comparara la complacencia de la madre con los brotes de hostilidad, a veces desproporcionada, de su compañera y la hembra estará siempre esperando que ocurra el abandono y así desde el principio adoptara una actitud extremadamente recelosa frente a las mujeres del grupo familiar de su compañero.

También adoptara la hembra, en su identificación inconsciente con una madre autosuficiente, una cierta actitud desafiante que a veces los psicoanalistas llaman complejo fálico de la mujer y que Adler denominaba "la protesta masculina de la mujer". Sin embargo, no vaya a pensarse que yo afirmo aquí que sea técnicamente dentro de estas condiciones de crianza en donde se da el complejo fálico de la mujer. Pero es evidente que ante la insuficiencia del hombre para darle seguridad a la mujer, a esta no le queda más remedio que tomarse más o menos autosuficiente.